NB. "Vorige maand" betekent dus een jaar geleden en "vorig jaar" 2008.
Reflecties over “The history of the humanities”
Conceptuele verschuivingen, uitgestorven wetenschappen, stijlen van redeneren en de Verlichting1.
Vorige maand was in Utrecht de presentatie van de werkgroep The history of the humanities, een initiatief van UvA-logici Rens Bod en Jaap Maat en cultuurhistoricus Thijs Weststeijn. Deze werkgroep vloeide voort uit de conferentie The making of the humanities afgelopen oktober, die bedoeld is als eerste van een serie en dan ook de vroegste periode uit het ontstaan van de Geesteswetenschappen bestreek, dwz renaissance en humanisme. De eregast lag toen helaas ziek in Princeton. Anthony Grafton, auteur van onder andere een tweedelige biografie van Scaliger, een geschiedenis van de voetnoot, Defenders of the Text, What was History?, en een heleboel besprekingen in de New York Review of Books, heeft met zijn onderzoek een aantal nuances geplaatst bij gevestigde wetenschapshistorische en ideeënhistorische opvattingen. Zo betoogt hij in From Humanism to the Humanities dat het humanisme pedagogisch gezien helemaal geen bevrijding van het dogmatische scholastieke denken was: integendeel, de scholastici leerden nog logisch denken en kritisch ontleden en formuleren, terwijl de humanisti vooral welbespraakte carriëristische yes-men afleverden. Zijn belangrijkste onderzoek gaat echter over de uitgestorven wetenschap van de chronologie: het achterhalen van de preciese tijdstippen van Bijbelse en historische gebeurtenissen, tot de Schepping aan toe. In Utrecht was Grafton er wel, en vertelde over dit onderzoek aan de hand van part-time astronoom, part-time astroloog en part-time chronoloog Johannes Kepler.Grafton maakte in zijn lezing een onderscheid tussen ‘parachute-throwers’ en ‘truffle-seekers’ – dat wil zeggen, tussen twee typen ideeënhistorici. Zelf is hij, het mag uit zijn publicatielijst duidelijk worden, een truffelzoeker: hij vindt dat lumineuze details en een begrip van hoe het nou echt geweest was meer zeggen dan omspannende theorieën. Vandaar ook zijn interesse in een doodgelopen tak van wetenschap, die weliswaar rijk is aan anekdoten over fabeltjesgeschiedenissen en bronnenvervalsingen, maar ook aan moedeloosmakende dwaalwegen en hoofdpijnverwekkende efimeriden. De conclusies die hij trekt in Defenders of the Text, en in Utrecht herhaalde, zijn echter wel degelijk verstrekkend: deze chronologen waren filologen (je moest er wel Grieks en Hebreeuws voor kunnen) die zich zowel bedienden van de op dat moment meest actuele astronomische berekeningen, als van methoden van bronnenkritiek die niet wezenlijk afweken van die van de 19e-eeuwse ‘uitvinders’ van de kritische geschiedwetenschap. En hun belangrijkste verdienste ligt juist in hun falen: door vast te stellen dat er geen peil te trekken valt op de Bijbelse chronologie, en door in hun zoektocht naar supplementair bewijsmateriaal te stuiten op chronologieën die verder teruggingen dan de vermoedelijke datum van de schepping, namen ze hun steentje weg onder het R.K. wereldbeeld. (Dat de chronologie op die manier had bijgedragen aan La Crise de la Pensée Européenne, werd trouwens in 1935 al betoogd door Paul Hazard.) Kortom: zowel het idee van de ‘Two Cultures’ als van de ‘uitvinding’ van de geschiedwetenschap na 1800 zijn wat Grafton betreft moderne projecties, en er valt meer over ideeëngeschiedenis te zeggen door te kijken wat die mensen nou echt deden dan door paradigmaverschuivingen of epistemische breuken te poneren.
Een woord dat bij de presentatie van de werkgroep niet viel was Verlichting. Rens Bod had het in zijn inleiding over de overgang van het vroegmoderne denken naar de negentiende eeuw. Was de Verlichting dan vroegmodern, vroeg ik terzijde aan Michiel Leezenberg, die naast me zat. “Laat-vroegmodern”, verzuchtte hij met de typerende frons.
2.
Een goede gelegenheid om eens te herinneren aan een wijdverbreid misverstand over de Verlichting. (Niet dat ik Bod of Leezenberg ervan verdenk, eerder mensen als Isaiah Berlin.) Nee, de Verlichting was niet a-historisch. Prominente 18e-eeuwse denkers als Hume, Voltaire, Leibniz en Bayle publiceerden geschiedenissen, Hume zelfs met zulk succes dat hij er van kon leven; Spinoza, door Jonathan Israel tot Verlichter gebombardeerd, was zeker revolutionair met zijn puur historische blik op de Bijbel; Diderot droeg bij aan Raynal’s Histoire Philosophique et Politique des Deux Indes. Peter Gay is bij mijn weten de eerste die in deze historische blik geen zijdelings, maar een cruciaal aspect van het Verlichte denken ziet, in zijn tweedelige The Enlightenment: An interpretation. The Science of Freedom, de ondertitel van het tweede deel, is menswetenschap, en vooral geschiedwetenschap. Hayden White ziet in Metahistory het 19e-eeuwse historisme als een uitkomst van de impasse van juist dit Verlichte denken over de geschiedenis: de Verlichters zochten zowel als exacte wetenschappers naar een wetmatig verloop van de geschiedenis, als dat ze als wereldverbeteraars overtuigd waren van het vooruitgangsideaal. Sterker nog, aldus White, ze zochten daarin zelfs de wetenschappelijke fundering van hun idealen. En die twee bleken niet goed te rijmen: de geschiedenis liet vooral een constante aaneensluiting van stompzinnigheid, wreedheid en ellende zien. “Le canaille sera toujours canaille”, verzuchtte Voltaire.Reden genoeg dus, om de Verlichting een plaats te geven in de ‘geschiedenis van de geesteswetenschap’. (Je hoeft het daarvoor niet met Metahistory eens te zijn; dat ben ik ook niet, en White ondertussen ook niet meer.) Maar de vraag is of het in die geschiedenis wel een nuttig periodiseringsbegrip is. ‘Verlichting’ is ten slotte voor een belangrijk deel een ex-post begrip: Enlightenment wordt pas halverwege de 19e eeuw geïntroduceerd, en Aufklärung herontdekt, door historici die de eeuw ervoor beschreven. Als Kant Was heisst Aufklärung? schrijft, is het al 1784; en die prijsvraag van de Berliner Monatsschrift is de eerste serieuze poging het begrip te definiëren, als het tijdperk dat er nu mee wordt aangeduid al op z’n einde loopt. Volgens Reinhart Koselleck, de samensteller van het een meter strekkende lexicon Geschichtliche Grundbegriffe, werd de leenvertaling ‘Aufklärung’ in het Duitse taalgebied al snel verdrongen door een term die beter aansloot bij “de emancipatiedrang van de Duitse burgerij” – te weten ‘Bildung’. Natuurlijk, Lumières is al ouder dan zijn leenvertalingen, maar toch als verzamelbegrip (‘siècle des lumières’) niet ouder dan 1750 – een stuk jonger dan de intellectuele stroming die ermee wordt aangeduid. En het is niet voor niets dat ook Franse auteurs steeds de definitie van Kant aanhalen.
Moeten we het dan toch maar over ‘laat-vroegmodern’ hebben, in plaats van ‘Verlichting’? Dat gaat dan weer voorbij aan waarom het begrip wordt gebruikt om een periode te definiëren, en dat al wel in de 18e eeuw zelf. Reinhart Koselleck ziet in deze begripsvorming een verschuiving van oriëntatie naar de toekomst, een vorm van redeneren die wordt uitgedrukt in onbestemde samenvattende begrippen als Aufklärung en Bildung. (Zulke begrippen, die een veelheid van dingen en doelen onder een term vatten, noemt Koselleck ‘Kollektivsingulare’; de omschrijving ‘vorm van redeneren’ is mijn eigen toevoeging.) En dat is een hypothese waarin ik een heel eind mee wil gaan: je zou kunnen zeggen dat zulke conceptuele verschuivingen aanduiden dat de manier waarop mensen zichzelf en de wereld definiëren verandert, en dat daarbij zowel wat ze (kunnen) weten als wat ze (kunnen) willen een rol speelt. Maar voordat ik te grote parachutes ga uitgooien: waar vind je de truffels? Met andere woorden: hoe meet je conceptuele verschuivingen? Koselleck zelf is bekritiseerd omdat de begripsgeschiedenissen in Geschichtliche Grundbegriffe voornamelijk gebaseerd zijn op passages van de bekende auteurs, en daarmee weinig toevoegen aan traditionele vormen van ideeëngeschiedenis met lijnen tussen grote denkers. Waar op zich wat voor te zeggen valt, want zulke passages zijn soms ideosyncratisch maar wel vaak maatgevend (‘sapere aude!’). En wat niet hoeft te bijten met een meer democratische, statistische benadering van waar het begrip voorkomt en hoe vaak. Maar beide benaderingen schieten tekort als analyse van conceptuele verschuivingen in zoverre ze naar woorden kijken, en niet naar hoe begrippen betekenis krijgen. Je ziet er niet aan af wat er ‘anders’ is aan het begrip Verlichting, waarin bijvoorbeeld het ideaal van een verlichte geest verschilt van het renaissanistische ideaal van een homo universalis, of van het Bildungsideaal. En hoe weet je dan of iemand die zelf niet het begrip in de mond neemt – Locke, Leibniz, Spinoza, Bayle, to name a few – deel uitmaakt van de Verlichting, dwz bijdraagt aan die conceptuele verschuiving? Je kunt zeggen dat dat geen wetenschappelijke vraag is, dat je daarmee de Verlichting als een soort van essentie of historische actor voorstelt, maar bij de vraag wat er verandert in het denken van mensen gaat het juist niet zozeer om dat specifieke woord als om hoe het gebruik van dat woord en de achterliggende redenen een indicatie zijn van een verandering in het denken.
— En hier zal de lezer toch eens gaan denken: okee, en wat heeft dit te maken met de geschiedenis van de geesteswetenschappen?—
3.
Conceptuele verschuivingen, of simpeler gezegd veranderingen in het denken, zijn zo’n beetje de stock-in-trade van ideeënhistorici, en vooral van wetenschapshistorici. Wat de truffels van Grafton zo smakelijk maakt is niet alleen de anekdotiek waarmee hij ieder artikel inleidt, maar vooral de manier waarop hij die gekke boekwetenschappers toch serieus neemt, laat zien hoe ze met zinnige beweegredenen en met zinnige methoden zich verdiepten in de stand van de sterren, de geschriften van Hermes Trismegistus, en het Babylonische oermonster Oannes. Dat humanisten dat nog wel deden en verlichters niet meer is toch wel een aanmerkelijk verschil.Niet dat de chronologie helemaal ophoudt te bestaan. In de achttiende eeuw zijn er nog steeds respectabele dominees die de datum van de schepping willen uitrekenen. Maar na de zestiende eeuw zit er geen vooruitgang meer in. De rocket science van Scaliger en Kepler, waarvoor met ontzaglijke moeite manuscripten bijeen werden gebracht en berekeningen nagetrokken, wordt een dood programma. Een geleerde heeft anno 1650 wel wat anders te doen.
(Over de stand van de theologie in de tweede helft van de 17e eeuw zou iets soortgelijks betoogd kunnen worden. Dat er een wetenschappelijke revolutie uitbreekt, alla, maar na de reformatie en de grote bijbelvertalingen is er eigenlijk ook niet zo gek veel meer te doen op dat gebied.)
Wat verandert, is niet zozeer de opvatting over wanneer de wereld ontstaan is. Dat het onderzoeksprogramma doodloopt is nog geen reden om te gaan denken dat de aarde misschien een stuk ouder is – dat komt pas als Cuvier en Lyell fossielen en aardlagen gaan bestuderen. De conceptuele verschuiving ligt eerder in de mogelijkheden die mensen, in dit geval geleerden, ter beschikking staan om hun leven vorm te geven. De geleerde die zich rond 1550 zou hebben toegelegd op manuscripten vergelijken en corrigeren, kalenders uitrekenen en Bijbelse talen leren, zoekt het rond of na 1650 eerder in ethiek, politiek of metafysica de more geometrico. Conceptuele verschuiving hoeft niet zozeer een verschuiving te zijn in wat vastligt, als in wat voor de hand ligt; niet alleen om te weten, maar ook om te doen.
Ian Hacking beschrijft in Historical Ontology zulke verschuivingen als veranderingen in “stijlen van redeneren”. Een van zijn eigen voorbeelden, in The Taming of Chance, is de opkomst van het statistische denken in de 19e eeuw – in zijn beschrijving een vrij abrupt proces, dat zich binnen een paar decennia verspreidt over misdaadstatistieken, medische statistieken, zelfmoordstatistieken en aan het eind van de eeuw zelfs in de logica. (En dat onafhankelijk van de ontwikkeling van kansberekening, midden 17e eeuw.) Een ander voorbeeld, in Historical Ontology, is de vraag: ‘when did language go public?’ Hacking, die Wittgenstein en Foucault als grootste helden heeft, ziet in het ontstaan van de linguïstiek begin 19e eeuw een wending van taal als weergave van ideeën naar taal als zich ontwikkelend, sociaal fenomeen met een eigen dynamiek – in de woorden van Humboldt, geen ergon maar een energeia. Maar ondanks zijn ideologie-vijandige leermeesters ziet Hacking in deze conceptuele verschuiving wel degelijk een ideologische component: hij ziet de basis voor deze nieuwe opvatting van taal in het radicale expressivisme van Hamann, de ‘Magus uit het Noorden’ en vermeende ‘vader van de Romantiek’.
“In short, language for Hamann is profoundly nonrepresentative. It is the exact opposite to what was claimed by the linguistic theories of the Enlightenment.”
Hacking maakt deze opmerking in een van de drie artikelen over filologie in Historical Ontology, waarin behalve Foucault en Wittgenstein ook de invloed van Isaiah Berlin duidelijk te ruiken is. In een ander artikel in de bundel (“Language, Truth and Reason”) stelt hij voor om conceptuele verschuivingen niet te beschrijven in termen van paradigmaverschuivingen of epistemische breuken, omdat daarmee een soort van conceptueel kader wordt verondersteld waarbinnen de wereld wordt ingepast. In plaats daarvan komt hij dus met het begrip “Styles of Reasoning”, dat je kort zou kunnen samenvatten als een taalspel, en langer zou kunnen samenvatten als een “praktijk die zich bedient van bepaalde concepten en verbonden is aan bepaalde instituties, waarbinnen bepaalde uitspraken kunnen gelden als waar, onwaar, interessant of betekenisloos.” (geen citaat) Hij stelt dat uitspraken alleen waar kunnen zijn omdat we er op een bepaalde manier over redeneren; en dit redeneren is weer ingebed in instituties, praktijken en concepten die mogelijkheden tot kiezen en handelen scheppen, en daarmee mogelijkheden om onszelf vorm te geven.
Het standpunt dat betekenissen en redenen met elkaar vervlochten zijn deel ik, en Hacking heeft met zijn ‘historische ontologie’ een buitengewoon vruchtbare benadering geschetst om conceptuele verschuivingen te beschrijven zonder conceptueel relativisme. Maar over de ideologische component van conceptuele verschuivingen zou ik meer willen weten. Hacking legt een link tussen betekenissen en hoe mensen zichzelf vormgeven, en hij kent daarin een belangrijke rol toe aan verwetenschappelijkingsprocessen (waarmee immers nieuwe ‘styles of reasoning’ worden geïntroduceerd). Mijn vraag is dan: hoe figureren de keuze voor en betekenis van begrippen als ‘Verlichting’ in Hacking’s historische ontologie, hoe krijgen die een betekenis en raken in (on)bruik door verwetenschappelijkingsprocessen en andere veranderingen in stijlen van redeneren? Wat dat betreft zou ik willen dat Hacking eens wat meer over de geschiedenis van de linguïstiek publiceerde dan de drie artikelen in Historical Ontology; maar in afwachting daarvan zal ik vast een poging wagen met wat ik vind dat Hacking zou moeten schrijven.
4.
Natuurlijk is ‘Verlichting’ ook maar een woord, en het soort functioneel vaag begrip dat beter geschikt is om te beschrijven wat ‘men’ doet dan wat je zelf doet. Je maakt een feit niet waar en een keuze niet juist door een beroep op ‘Verlichting’ (of Romantiek, Bildung, Humaniteit, Virtú, Moderniteit, Vooruitgang of whatever). Wat dat betreft is het tekenend dat de Berliner Monatsschrift een prijsvraag uitschrijft: we horen tegenwoordig zo vaak dat we leven in een tijd van Verlichting, maar wat bedoelen ze daar nou eigenlijk mee?Ik moet hierbij denken aan een anekdote van Koselleck in Vergangene Zukunft, over een collega van hem die rond 1870 als jongste kind opgroeide in een Duits gehucht. Diens oudere broertje deed communie, kreeg bij thuiskomst een oorvijg en mocht voortaan aan tafel meeëten, in plaats van staande de maaltijd te gebruiken. Zoals alle kinderen voor hem. En o wonder! Nu mocht ook de benjamin, nog voor zijn communie en zonder oorvijg, aan tafel komen. Vanwaar deze breuk met de traditie? “Das kommt von der Fortschritt”, verzuchtte vader. Helaas wist niemand in het dorp wat dat nou eigenlijk was, de vooruitgang.
In zekere zin staan deze begrippen dus buiten het alledaagse spel van ‘giving and asking for reasons’: het zijn geen appels die je kunt kopen, constanten die je kunt meten of ziekten die je kunt diagnosticeren. Wanneer iemand de Verlichting gebruikt als argument om een uitspraak waar of een keuze juist te maken, is er eerder sprake van ideologische verblinding dan van een verrijking van de argumentatie. Maar dat is alleen een reden om kritisch naar ze te kijken, niet om ze af te doen als fetish, oppervlakteverschijnsel of op hol geslagen taalgebruik. Wat Kant en de vader van het later prof geworden joch uit het gehucht gemeen hadden, was dat ze probeerden uit te vinden waar ze aan toe waren. Wat kan ik weten, wat moet ik doen, wat mag ik hopen? Wie zich dat soort dingen niet afvraagt en alleen appels koopt en diagnoses stelt, kun je nauwelijks een rationeel mens noemen. En het opmerkelijke aan deze begrippen is dat ze niet zozeer individuele beweegredenen samenvatten, als de mogelijkheden die er zijn. Niet in neutrale termen: ‘Verlichting’ of ‘Vooruitgang’ is iets dat moet, het zijn normatieve begrippen. Maar het ‘moet’ zowel in de zin dat ‘het zo zou moeten zijn’ als dat ‘het nou eenmaal moet’: Verlichting is anno 1784 zowel een samenvatting van als een kritiek op de status quo.
Koselleck definiëert Kollektivsingulare als open begrippen die ‘naar hun verwezenlijking georiënteerd zijn’. Los van de Seinundzeitliche category mistake (begrippen hebben geen oriëntatie, dat hebben de mensen die ze gebruiken) is dat niet het hele verhaal: zo’n oriëntatie is ook een blik terug, naar een verleden waar je van af moet, en herhalingen die niet meer vol te houden zijn. Daar is de Verlichting trouwens niet nieuw in: de humanisten hadden ook al zo’n zelfbeeld als schoonmakers van de geschiedenis, die wel eens de ware virtú in ere zouden herstellen en het ware geloof zouden ontdoen van Middeleeuwse aanbaksels. Met als resultaat: honderd jaar verwoestende godsdienstoorlogen en de blauwdruk voor de moderne ambtenaar als civil servant. Laat niemand beweren dat alfa’s de wereld niet veranderd hebben.
In zekere zin is humanisme al een verwetenschappelijkte way of life: een humanist is niet per se zelf wetenschapper, vaker een klerk of schoolmeester, maar hij kan humanist zijn vanwege het werk van secondary teachers: mensen die dode talen, romeins recht en oude manuscripten bestuderen, benevens de stand van de sterren, de kunst van de welsprekendheid, en de Bijbelse chronologie. Ook een Verlichter is niet per se een encyclopedist of academielid, eerder iemand die de schone kunsten en wetenschappen met genoegen consumeert in beschaafd gezelschap. Maar om dat zelfbeeld in stand te houden, is wel een uitdijend wetenschappelijk apparaat nodig. Om maar te zwijgen over het wetenschappelijk apparaat dat de Bildungsburger in zijn kunstgenot en algemene ontwikkeling voorziet.
En kunnen we daaruit nou afleiden, hoe een begrip als Verlichting betekenis krijgt? Ik hoop niet dat ik iemand teleurstel als ik daarop antwoord met “nee”. Het enige wat je daaruit kunt afleiden, is dat het woord in die context gebruikt wordt, en misschien wat specifieker dan “goedemorgen”, “postiljon” of “verhandeling”. Zeggen dat je iets in zijn context moet zien, is een zinloze uitspraak als je niet kunt aangeven wát dan de bepalende elementen in die context zijn. In die zin is het begrip “context” een on-begrip. Maar je kunt er wel meer uit afleiden hoe het gebruik van het begrip ‘Verlichting’ een indicatie is van veranderingen in het denken. Puur naar de betekenis beschouwd is er niet eens zoveel verschil tussen humanisme, Verlichting en Bildung als opvatting over zelfverwezenlijking. Ontwikkel je breed, wees kritisch, combineer kunst en kennis, en neem een paar stoïsche deugden in acht. Maar de humanist die een voorbeeld neemt aan ‘les plus excellents hommes’ uit het verleden vindt toch wel iets heel anders dan de Verlichter die vooral de kritische ketters uit de oudheid tot voorbeeld neemt (wat Peter Gay omschrijft als “The Rise of Modern Paganism”), en de Bildungsburger die kennis van de oudheid en klassieke talen als an sich vormend beschouwt. Het bestuderen van conceptuele verschuivingen aan de hand van de geschiedenis van de geesteswetenschappen levert daarmee vooral een nieuw beeld op van hoe verwetenschappelijkingsprocessen in hun werk gaan, en hoe ze doordringen tot in de spelonken van het denken.
De parachute is ondertussen wel erg wijd geworden, en het kan geen kwaad om bij dit soort speculaties in het oog te houden dat ze niets anders zijn dan herbeschrijvingen van de bestaande literatuur. Om dit stuk af te sluiten, zal ik met mijn snuit in de modder duiken. In “Night Thoughts on Philology”, een van de artikelen uit Historical Ontology, trekt Ian Hacking de chronologie na van Foucault’s ‘epistemische breuk’ in de taalwetenschap; maar er zijn een paar truffels die hij over het hoofd heeft gezien.
5.
In 1806 publiceerde Johann Christoph Adelung, eerder al verantwoordelijk voor een grammatisch-kritisch Duits woordenboek en beschouwingen over de oorsprong van taal en cultuur, het eerste deel van Mithridates, oder Allgemeine Sprachenkunde, waarin de ca. 450 toen bekende talen met elkaar werden vergeleken aan de hand van het Onze Vader. Die vier delen bevatten dus — juist, meer dan 450 Paternosters. Niet omdat de man godsdienstwaanzinnig was maar omdat het meeste pionierswerk in het taalverzamelen gedaan was door missionarissen, en die hadden niet als hoofdtaak om een grammatica en lexicon samen te stellen.Terwijl Adelung in hetzelfde jaar sterft, zit Friedrich Schlegel in Parijs Sanskrit te leren van een krijgsgevangen lid van de Asiatick Society, en nog voor het laatste deel verschijnt (met een nawoord van Wilhelm von Humboldt, 1819) heeft Franz Bopp al Über das Conjugationssystem der Sanskritsprache voltooid, waarin hij systematisch grammatica’s vergelijkt. Ondertussen wordt Adelungs vergelijkende lexicografie achterhaald door een Deen op IJsland en een sprookjesverzamelaar in Kassel. Met zulk Nachleben is het makkelijk om Adelungs Mithridates af te doen als een pre-revolutionair werk.Terecht? Je kunt hem moeilijk verwijten dat hij de Wet van Grimm niet ontdekt heeft. Hij legt zichzelf een wetenschappelijke zelfbeperking op die zijn verlichte en theologische voorgangers niet konden opbrengen, maar doet dat wel in 18e-eeuwse retoriek:
“Ich habe keine Lieblungsmeinung, keine Hypothese zum Grunde zu legen, sondern ging unmittelbar von dem aus, was ist, ohne mich um das zu kümmern, was seyn kann, oder was seyn sollte. Ich leite nicht alle Sprachen von einer her; Noah’s Arche ist mir eine verschlossene Burg, und Babylons Schutt bleibt von mir völlig in seiner Ruhe.”
En voegt daar dan aan toe, dat de lezer hem wel een paar speculaties over de locatie van het Paradijs moet toestaan, maar dat het vrij staat om daar overheen te lezen want er hangt niks om.
En wat zijn die speculaties wel niet? Het Paradijs moet in Kashmir gelegen hebben, want daar groeit alles rijp en groen en fladdert en kruipt rond wat maar deel van de schepping uitmaakt. Bovendien ligt het dicht bij de hoogste bergen op Aarde, dus was het het eerste vruchtbare gebied dat droogviel na de Zondvloed. Dat pleit er ook voor, dat de Tibetaanse talen meer het karakter van een oertaal hebben, want ze zijn monosyllabisch. Juist ja.
Dan is Adelung toch een stuk minder consequent dan Franz Bopp, die zegt dat er geen behoefte is aan gespeculeer en daarna dan ook niet meer speculeert. Maar zo heel ‘achterlijk’ is zijn redeneertrant nou ook weer niet, als je het vergelijkt met Schlegels Über Sprache und Weisheit der Indier (1808).
Schlegel, namelijk, verwerpt het idee dat taal in het algemeen voortkomt uit primitieve imitaties; hij onderscheidt ‘mechanische’ (isolerende en agglutinatieve) talen van ‘organische’ (vervoegende), en omdat het Sanskrit juist consequenter en complexer vervoegt dan Latijn en Grieks, moet dit dus wel van oorsprong zuiver zijn, en ‘dus’ terug te voeren op goddelijke openbaring. Über Sprache und Weisheit markeert dan ook de overgang van Schlegel de romantische revolutionair naar Schlegel de katholieke reactionair. (Ik heb ooit een paper over dit boek geschreven met de titel The Dark Side of Bildung?.) Maar Schlegel had wél, malgré soi, het idee postgevat dat ‘primitieve’ talen niet simpel zijn, dat ze van meet af een complexe structuur kunnen hebben. Een idee dat trouwens ook al te vinden valt in Lord Monboddo’s Of the Origin and Progress of Language (1773-1792), iets wat Schlegel geweten moet hebben want de eerste twee delen waren in het Duits vertaald met een voorwoord van Herder.
Het is moeilijk vol te houden dat Schlegel ‘wetenschappelijker’ was dan Adelung. Integendeel, Adelung stelt tenminste nog paal en perk aan zijn speculaties, en stelt met de beschikbare middelen het grootst mogelijke compendium van bekende talen samen. Niet voor niets is zijn werk ook in 1819 nog respectabel en krijgt het een voorwoord van Wilhelm von Humboldt. Schlegel had eigenlijk een Sanskriet voor beginners willen schrijven, maar had geen geld om een Sanskriet lettertype te laten snijden, dus werd het maar een pamflet over het ware Christendom en de filosofische stromingen van zijn tijd, verpakt in een kritische bespreking van ‘Indische wijsheden’. Met daarin dus ook een poging om de overeenkomst tussen Sanskriet, Perzisch, Grieks, Latijn en Duits structureel te analyseren aan de hand van vervoegingen van werkwoordstammen.
Dat neemt niet weg dat Schlegel een pionier was, en op meer dan één gebied. We hebben het hier over iemand die als eerste persoon aan een universiteit literatuurgeschiedenis doceerde; die als eerste persoon in Europa Sanskrit leerde in Europa zelf, met dank aan een Britse koloniaal die in Parijs vast zat en een stel door de Franse gezant in Perzië gegapte manuscripten; die een tijdschrift met literaire kritiek dreef, met een kunsthistorische blik de Gemäldengalerie in Dresden en de collectie van het Louvre beschreef, en als 25-jarige op het idee kwam de Griekse poëzie, filosofie en geschiedenis politiek te zien, dat wil zeggen als uiting van het leven in de polis – en die scherp genoeg was om op te merken dat de Griekse polis een oorlogsmachinerie met een slaveneconomie was. Die in Über Sprache und Weisheit ergens opmerkt dat de aarde toch minstens 100.000 jaar oud moet zijn – een opmerkelijke uitspraak in een reactionair katholiek pamflet anno 1808. Een pionier die in meerdere opzichten aanzienlijk minder wetenschappelijk was dan Adelung – zo gelooft hij nog in de mythe dat de Germanen van de krijgshaftige Scythen afstammen, een mythe die door Adelung in Älteste Geschichte der Deutschen, ihrer Sprache und Litteratur bis zur Völkerwanderung wordt ontzenuwd – maar op zijn eigen ideosyncratische wijze toch bijdraagt aan verwetenschappelijkingsprocessen. Een zelfbewuste pionier ook, die het begrip ‘Romantiek’ munt en die over de studie der klassieken zegt dat dat dankzij Kant en Fichte nu eindelijk in het licht van de zuivere rede kan gebeuren. Die met Über Sprache und Weisheit der Indier niets minder dan een ‘tweede Renaissance’ wil bewerken.
6.
Moraal van dit verhaal? Het paradoxale is dat een verzameling van 450 onzevaders en een reactionair katholiek pamflet tekenen zijn van de “verwetenschappelijking van het wereldbeeld”. Daarbij kan – desnoods – de ene worden aangemerkt als verlicht en het andere als romantisch. Het belangrijke is dat verwetenschappeling hier niet gelijk staat aan mechanisering, onttovering, onderwerpingsdrang, of andere verstandelijke beperkingen waar de Verlichting van beticht is. Eerder is er sprake van het openen van mogelijkheden, ten goede en ten kwade.De manier waarop Schlegel zichzelf en de wereld definiëert was een generatie eerder nog niet mogelijk geweest. En hoewel het mogelijk is om dat verschil – het verschil met Adelung – uit te leggen in termen van een andere omgang met taal, kunst en geschiedenis, is het niet daartoe te reduceren. De ideologische verschillen vloeien er niet uit voort en zijn er ook geen oppervlakteverschijnsel van. Het redeneren is rijker dan de gestratificeerde ‘styles of reasoning’ - maar ook deze hebben hun autonome positie in het redeneren, in de zin dat mensen van verschillende ideologische gezindte dezelfde methodologie kunnen toepassen.
Bij Adelung zien we hoe een duidelijk gestratificeerde stijl van redeneren – het scheppen van een taxonomisch overzicht – gescheiden wordt gehouden van speculaties die daar buiten staan. Daarmee is Adelung, hoewel hij verder van ons af staat dan Schlegel, herkenbaarder als moderne wetenschapper. Maar aan Schlegel, bij wie ideologie en ideosyncrasie door de geschriften heen lopen, zien we ook hoe omgekeerd verwetenschappelijkingsprocessen doordringen tot in de spelonken van het denken.
Door zulke gevallen in kaart te brengen, kan de geschiedenis van de geesteswetenschappen niet alleen sappige anekdotes opleveren, maar ook een algemenere bijdrage leveren aan het begrip van hoe mensen redeneren en met concepten omgaan. Door de geschiedenis van de geesteswetenschappen mee te nemen in zo’n analyse van de ‘verwetenschappelijking van het wereldbeeld’, kan er misschien ook eens iets gedaan worden om het begrip ‘Verlichting’ te bevrijden uit de klauwen van de zgn. “Verlichtingskritiek”, een morsdood onderzoeksprogramma waar al vijftig jaar geen nieuwe ideeën meer uit voortkomen, al te kritiekloos uitgevent aan filosofiefaculteiten. En tevens beschermen tegen al te simplistische Whig Histories zoals de dikke delen Radical Enlightenment en Enlightenment Contested. En tevens – er valt een hoop goed werk te doen – de geschiedenis van de geesteswetenschappen eens reinigen van de invloed van Gadamer en zijn aanhang van ‘hermeneutici’.
Coda
“Hé nerds, alfa’s hebben de wereld óók veranderd!”, schreef Rens Bod ter gelegenheid van The Making of the Humanities in NRC Next. In dat artikel pleitte hij voor een alfa-canon. Persoonlijk heb ik het niet op canons: onder het mom dat we iets van de geschiedenis kunnen leren maken ze altijd die geschiedenis dienstbaar aan de moraal en doeleinden van het moment, en dragen daarbij niet bij aan het begrip van geschiedenis als iets levendigs en actueels maar reduceren het eerder tot iets dat je moet leren onthouden. Ik moet daarbij altijd denken aan Jonathan Israel, die vindt dat alle Nederlandse schoolkinderen een gedicht van Gerrit Paape uit hun hoofd zouden moeten leren waarin gepleit wordt voor gelijkheid van mannen en vrouwen. Alsof we daar Gerrit Paape voor nodig hebben! Er is al genoeg wildgroei aan canons en er wordt al genoeg OCW-politieke koehandel in bedreven.Misschien doen we er beter aan om, naar het voorbeeld van Anthony Grafton, truffels te gaan zoeken. Hijzelf bereikt daar in ieder geval een groot academisch en niet-academisch publiek mee. Mijn vraag als filosoof is dan echter wat filosofen kunnen bijdragen. Ook filosofen moeten weten waar ze het over hebben, dus enig archiefonderzoek kan geen kwaad, maar uiteindelijk kunnen we het truffelzoeken als taakopvatting beter aan vakhistorici overlaten. Wat de analyse van conceptuele verschuivingen en verwetenschappelijkingsprocessen kan bijdragen aan het begrip van hoe mensen redeneren en met concepten omgaan, ligt eerder op het niveau van de drie vragen van Kant: ‘wat moet ik doen?’, ‘wat kan ik weten?’, ‘wat mag ik hopen?’.
Het verleden, in de titel van Koselleck, is een aaneenschakeling van Vergangene Zukunft: onvervulde mogelijkheden, doodlopende wegen. Het nagaan van de speculaties, functioneel vage uitdrukkingen en aspiraties waarvan de ideeëngeschiedenis doordrenkt is, zegt iets over de structuur van het redeneren dat ook relevant is voor filosofen die niet in ideeëngeschiedenis geïnteresseerd zijn. Het laat een vorm van redeneren zien die ongestratificeerd is, fundamenteel open, en gericht op hoe dingen zouden moeten zijn – maar die zich ook bedient van, en geordend wordt door, repliceerbare methodische redeneerstijlen. Het probleem is niet zozeer het gebruik van termen als Verlichting en Romantiek, waar zonder al te veel vooringenomenheid functioneel mee valt om te gaan, als de omgang met zulke ondergedetermineerde concepten en motivaties. Wanneer kan dit nog als redeneren worden aangemerkt, wanneer het zich niet aan regeltjes houdt? Met het risico onvervulbare verwachtingen te scheppen, zou ik dit probleem willen samenvatten als de rol van idealen in het redeneren.
Literatuur
Adelung, Johann Christoph: Mithridates oder: allgemeine Sprachenkunde mit dem Vater Unser als Sprachprobe in beynahe fünfhundert Sprachen und Mundarten. 4 dln., Vossische Buchhandlung, Berlijn 1806-1819Bod, Rens: “Hé nerds, alfa’s hebben de wereld óók veranderd!”, NRC Next, 13 oktober 2008
Grafton, Anthony: Defenders of the Text: The traditions of scholarship in an age of science, 1450-1800. Harvard UP, Cambridge (Mass.) 1994
Grafton, Anthony & Lisa Jardine: From humanism to the humanities : education and the liberal arts in fifteenth- and sixteenth-century Europe. Duckworth, Londen 1986
Hacking, Ian: Historical Ontology. Harvard UP, Cambridge (Mass.) 2002
Koselleck, Reinhart: Vergangene Zukunft: Zur Semantik geschichlicher Zeiten. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 1979
Koselleck, Reinhart: Begriffsgeschichten: Studien zur Semantik und Pragmatik der politischen und sozialen Sprache. Suhrkamp, Frankfurt a.M. 2006
Koselleck, Reinhart, Otto Brunner, Werner Conze (red.): Geschichtliche Grundbegriffe : historisches Lexikon zur politisch-sozialen Sprache in Deutschland. 8 dln., Klett-Cotta, Stuttgart, 1972-1997
Schlegel, Friedrich von: Über die Sprache und Weisheit der Indier: ein Beitrag zur Begründung der Alterthumskunde. Mohr & Zimmer, Heidelberg 1808
White, Hayden: Metahistory : the historical imagination in nineteenth-century Europe. Johns Hopkins UP, Baltimore 1979
Geen opmerkingen:
Een reactie posten