De schedel van Descartes

Vanwege de publicatie van Russell Shorto's Descartes' Bones leek het me wel toepasselijk de twee bekendste uitspraken uit de 17e eeuw in één beeld te vatten.

Een plaatje van de schedel in kwestie, nu in het Musée d'homme in Parijs, vind je hier; ook leuk, hoewel niet zijn beste werk, is Louis le Brocquy's schilderij ervan.

Martin und Paul wandervögeln im Schwarzwald

"Heidegger hat mir erzählt, daß Celan im Schwarzwald besser über Pflanzen und Tieren bescheid wußte als er selber."
(Gadamer, Wer bin ich und wer bist du?, Suhrkamp, Frankfurt a.M 1973, commentaar op 'Atemwende')

Zie voor de veelbesproken wandeling van Heidegger en Celan in de omgeving van Todtnauberg (25 Juli 1967) ook dit artikel van Pierre Joris: 'Translation at the mount of death'.

Albert Camus & Jean-Paul Sartre at the Pont Neuf

Filosofieblog vraagt me of ik niet weer eens een stukje kan schrijven, of anders met enige regelmaat een tekening maken. Dat laatste is makkelijker. Ik doe geen toezeggingen over wanneer dat artikel over de rol van idealen in het redeneren nou eens uit de grot vol losse aantekeningen komt. Of zoiets.

Martin Heidegger

Ondanks veel schetsen is het me nog niet gelukt een karikatuur te maken van Heidegger en Celan in het Schwarzwald, met de werktitel Martin & Paul wandervögeln im Schwarzwald en de tekst: "Schau mal! Dort steht der Maulbeerbaum!", waarbij Heidegger een karakteristieke wijzende beweging maakt. Volgt hopelijk nog eens.
(De Maulbeerbaum [moerbij] komt voor in het eerste gedicht van Atemwende. In zijn commentaar daarop, in Wer bin ich und wer bist du?, noteert Gadamer: "Heidegger hat mir erzählt, daß Celan im Schwarzwald besser über Pflanzen und Tieren bescheid wußte als er selber.")

Update 14 Juli 2009: Hierbij een hopelijk beter Heideggerportret. (Ik heb geen zin om elke keer een nieuwe post aan te maken als ik mijn wekelijkse plaat op filosofieblog post.)

Ceci n'est pas Jacques Derrida

Peter Sloterdijk & Michel Foucault, de biopolitiek-pioniers

Ik weet niks over biopolitiek. Lonneke van der Velden en Martin Boeckhout geven er een vak over. Lonneke vroeg me om wat muurdecoratie voor hun werkkamer. Vandaar.

Noam Chomsky, tweemaal

Met dank aan Koen Gijzel voor de opdracht.

"Chomsky's marketing efforts shortly after September 11 give new meaning to the term war profiteer. In the days after the tragedy, he raised his speaking fee from $9,000 to $12,000 because he was suddenly in greater demand."
(www.hoover.org/publications/digest/2912626.html)

Who's afraid of Bertrand Russell?

Er zit een olifant in uw Trabant

Aan de overkant, in Engeland,
zul je nooit een Trabant over de weg zien gaan
met een olifant er achteraan

Want in Engeland kronkelen en golven de wegen
en liggen de tegenliggers altijd tegen
en het wegdek is er glad als ei met spek in de regen
dus moet de olifant maar op de achterbank mee

In Engeland, aan de overkant van de zee
gaan alle andere auto’s verbaasd aan de kant:
“in die Trabant zit een olifant!”


In Berlijn, waar geen Trabanten meer zijn
zul je nooit een olifant op straat horen trompetteren
terwijl op zijn rug een Trabant ligt te tetteren

Want de muur is gevallen en de grenzen zijn open
en de houdbaarheidsdatum van de Trabant is verlopen
en in Berlijn mogen olifanten niet op straat los lopen
dus moet de olifant maar op de achterbank gepropt

In Berlijn wordt al het verkeer gestopt:
“Meneer, wat is hier aan de hand?
In uw Trabant zit een olifant!”


In stad en land, je hoort het overal:
“Wat is dat op uw achterbank?”
“Er zit een olifant in uw Trabant!”
Is dat zo raar?
Als het niet anders kan dan moet het maar.

Lees je eigen brein

Het wiel is weer eens opnieuw ontdekt, in Berlijn deze keer. Een team onder leiding van John-Dylan Haynes aan het Bernstein Center for Computational Neuroscience heeft vastgesteld dat de beslissing om op een knopje links dan wel rechts te drukken zeven seconden eerder in het brein te zien is dan dat de proefpersonen aangeven hun beslissing te nemen. NRC Handelsblad meldt daarom op de voorpagina dit weekend: ‘Een vrije wil? Dat mocht de mens willen’.
Allereerst, zonder ironie: zeven seconden is een hele vooruitgang. Bij het vorige experiment dat bewees dat de vrije wil niet bestaat was het nog maar 300 milliseconden. Maar zoals Daniel Dennett opmerkt, die ook in het NRC-artikel om zijn mening wordt gevraagd: het is een heel knap onderzoek, maar de uitkomsten zijn alleen schokkend voor mensen die zich de vrije wil voorstellen als een centraal bewustzijn dat over de hersenen regeert. Alsof er, zoals hij het noemt, een ‘homunculus’ in je brein zit.

Inderdaad heb je dit soort scans niet nodig om sceptisch te staan tegenover je bewuste keuzes. Iedereen die net als ik moeite heeft met kiezen op de menukaart, weet dat de keuze er niet beter op wordt naar mate je er langer over nadenkt: je krijgt alleen maar meer spijt dat je de zwaardvis niet genomen hebt. En iedereen heeft wel eens een vriend of vriendin oprecht horen ‘twijfelen’ over het voortzetten van een studie of relatie, en daaruit afgeleid dat het afgelopen is. Bewust ergens bij stilstaan is dus een onvoldoende criterium voor de rationaliteit van een keuze. Dat geldt zelfs voor bij uitstek rationele keuzes als het al dan niet afsluiten van een hypotheek: ook dat is onderzocht, en het blijkt dat mensen die er langer over nadenken geen betere hypotheken afsluiten.
En ja, hoe vrij is het bewustzijn nou eigenlijk? Ik ga niet uitweiden over het gedachtenexperiment ‘denk niet aan een olifant’. Er zijn interessantere voorbeelden: een naam die op het puntje van je tong ligt, een gezicht uit je hoofd beschrijven of natekenen, het linguïstische onderscheid tussen ‘competence’ en ‘performance’. Allemaal voorbeelden van bewustzijn dat tegen zijn eigen grenzen stoot, en niet kan verklaren waar het alles vandaan haalt. Volledig geleid worden door je heen en weer schietende bewustzijn zou waarschijnlijk in verminderde mate, en misschien zelfs helemaal niet als rationeel handelen te herkennen zijn.
Kortom, ik word niet in mijn wereldbeeld geschokt door de mededeling dat mijn bewustzijn zeven seconden achter mijn links-of-rechts kiezende knobbel aan hobbelt. Het zou vervelender zijn als het bewustzijn, dat toch het leven de moeite waard maakt, helemaal niks in te brengen had en alleen maar zijn lichaam/brein zag handelen. Gelukkig volgt dat daar ook niet uit. Daarvoor moet je namelijk weer uitgaan van het bewustzijn als ‘homunculus’ die zijn zetel in het brein heeft. En zelfs dan: soms is toekijken genoeg om de baas te zijn. Het souvereine bewustzijn dat door Haynes et al. weer eens van zijn zetel gestoten wordt, lijkt nog het meest op een voorbeeld van hoe het niet moet uit een managementhandboek.

Dat alles is geen reden om dit soort neuropsychologisch onderzoek te bagatelliseren. Verdedigers van de bewuste vrije wil zouden kunnen opwerpen dat de keuze voor een knopje links of rechts niet representatief is voor de complexe en meer relevante keuzes die we dagelijks maken, en dat ook een bewustzijn dat achter de impulsen aanloopt nog altijd kan functioneren als controle-mechanisme. Dat is allebei waar maar daarom nog niet overtuigend.
Inderdaad is de keuze voor een knopje tamelijk willekeurig, zelfs in vergelijking met de keuze op een menukaart of de keuze wat je vandaag zult aandoen. Maar zoals hierboven al betoogd, wordt het keuzeproces niet transparanter doordat je er langer bij stilstaat. En wat de effectiviteit van het bewustzijn als controle-mechanisme betreft: probeer maar eens van de koekjes af te blijven door jezelf continu te vertellen dat je van de koekjes af moet blijven, of met goede voornemens je slechte karaktertrekjes kwijt te raken.
Het grote probleem van deze ad-hoc-argumenten is dat ze de vrije wil nog steeds presenteren in termen van ja/nee-keuzes. De rol die het bewustzijn daarin kan spelen door introspectie, correctie naderhand en goede voornemens, komt neer op jezelf africhten. Je hebt dan nog steeds een kleine manager in je hoofd rondlopen, die op je vingers kijkt en memo’s stuurt.

Als we van die malfunctionerende homunculi af willen komen, kunnen we beter over keuzes denken in termen van zelfverwerkelijking en reflectie op doeleinden. Ik heb geen bewustzijn nodig om een keuze-algoritme uit te voeren. Ik heb wel een bewustzijn nodig om te bedenken wat ik wil worden, interessante dingen te leren of een goed recept voor zwaardvis te bedenken. Bijkomend voordeel is dat ik me daarvoor het bewustzijn niet hoef voor te stellen als een homunculus, maar kan leven met een bewustzijn dat over het brein versnipperd is of uit meerdere simultane processen bestaat.
Een van de belangrijkste dingen die het bewustzijn doet, is fantaseren. Een sceptische neuropsycholoog zou kunnen zeggen, dat het bewustzijn fantaseert terwijl het brein redeneert. Maar dat zou toch wel een beperkte opvatting van redeneren zijn. Redeneren is namelijk meer dan opties afwegen op basis van gegeven evaluaties en geschatte mogelijkheden. Je moet ook bedenken wat je wilt, en nog onpersoonlijker: hoe je wilt dat dingen zouden zijn. Zonder die reflectie ben je geen redelijk wezen, maar een keuzemachine.
Natuurlijk moet je wel meer doen dan fantaseren alleen: je moet ook je verlangens kritisch bezien, en voortdurend je beeld van de werkelijkheid bijstellen op basis van de meest recente input. Creatief redeneren gaat gepaard met een soort van functionele schizofrenie: een deel van je bewustzijn schiet heen en weer, associeert en fantaseert erop los terwijl een ander deel nuchter toekijkt. Wat je daarmee inlevert aan ‘rationele autonomie’, verdien je weer terug met een creatievere en minder beperkte opvatting van rationaliteit. En als daarmee het concept ‘vrije wil’ zo vaag wordt dat je net zo goed kunt stellen dat de vrije wil niet bestaat, dan word ik er des te minder door geschokt als op de voorpagina van de NRC staat dat de vrije wil niet bestaat.

Niki Korteweg, “Wilt u dit lezen? De vrije wil is een welkome illusie”, NRC Handelsblad, 6 juli 2008
Chun Siong Soon, Marcel Brass, Hans-Jochen Heinze & John-Dylan Haynes: “Unconscious determinants of free decisions in the human brain”, Nature Neuroscience 11 (5) pp. 543 - 545

Papers filosofie

Voor iedereen die er in geïnteresseerd is: de papers uit de laatste jaren van mijn studie staan nu op archive.org. Klik hier voor een overzicht. In de toekomst zal er nog wel meer tekst, beeld en geluid naartoe gaan. Maar nu eerst een boodschap van algemeen belang.

Toen ik nog studeerde, nam ik een jaar lang het beheer waar van de Database Papers Wijsbegeerte. Jammer genoeg lukte het me nauwelijks papers van anderen af te troggelen om erop te zetten, en is er ook nooit iemand anders geweest die het beheer wilde overnemen. Als ex-student kan ik er niet meer bij. Ik hoop nog altijd dat er weer leven in komt, om dezelfde reden waarom ik in Cimedart de rubriek met scriptiebesprekingen heb opgezet: studenten zouden wat meer enthousiasme over hun onderwerp aan elkaar moeten overdragen!

Wat dat betreft, was het in ieder geval goed nieuws dat de huidige onderzoeksmasterstudenten hun onderzoek mochten presenteren in Spui 25, onder de absurde titel Schildpadden Zijn Natuur Stad Kennis Modulen. Iedereen die er niet bij was heeft iets boeiends gemist.
Zulke evenementen gebeurden vroeger niet. En de scriptierubriek in Cimedart bestaat nog steeds. Er is dus geen reden om te mopperen. Maar ik zou iedereen die filosofie studeert en toegang heeft tot UvA blackboard willen vragen: zoek eens naar de Database Papers Wijsbegeerte. En als jij het ook wel eens zonde vindt dat niemand behalve de docent je papers leest, voel je dan aangesproken om er wat aan te doen.

Dandy Prince and the Ping Pong King

duur: 4'47"

Dandy Prince and the Ping Pong King werd geschreven in de laatste week van januari 2006, en voor het eerst voorgedragen op 6 maart 2006 bij het 'Cultureel Revolté' van Radio Patapoe. Dankzij www.archive.org is de tekst nu integraal te beluisteren.
Omdat het een vrij omvangrijke tekst is, zet ik hem niet in deze post; klik hier voor een pdf.

Pas op met trappen en heksen

Met een vers gelijmd hoofd na een sprong tegen een deurpost, een verrekte nekspier na een onvoorzichtige koprol achterover, de laptop net gerepareerd van een incident met een kop thee, en geconfronteerd met een zwangerschap in de naaste omgeving, leek dit me wel toepasselijk.



Trap op en trap af

Trap op
    en trap af
maar pas op
    dat je niet valt
want dan plof!
    ben je plat

Door de schoorsteen omhoog
langs de regenpijp
    weer naar beneden
de eerste de tweede
    de derde verdieping
en dan naar het dak!

    Heen en weer
door het huis
    op en neer
maar een keer
    blijf je haken
en dan doe je smak!

Op de zolder spookt het spook
    van opa’s opa.
In de kelder ligt grootmoeders graf.
    Op het dak
houden de katten een debat.
    In de gangkast zit je zusje
tien jaar lang voor straf!

In de snoepjes zit gif
    en een valluik in de lift.
Pas maar op voor de heks
    die je tante eigenlijk is.
En je grootmoeder kookt
    (want ze is niet echt dood)
levende ratten in kattenpis!

Dus pas op dat je niet blijft haken
    heen en weer
    het huis op en neer
want wanneer je niet goed oplet
moet je zonder eten naar bed!

Over de rol van idealen

Hierbij de tekst van het artikel naar mijn scriptie dat ik vandaag heb opgestuurd naar Cimedart. Wanneer het gecorrigeerd en geredigeerd is, zal ik deze vervangen. Het was echter nu belangrijk om dit alvast te posten, als toelichting op mijn eerdere post The Cubic Sphere.

Addendum 27 mei: nu de geredigeerde tekst. Cimedart kennende gaan ze er toch nog in klooien, volgens een eindredactie-ethiek waar ik het nooit mee eens geweest ben.

Over Bildung en konijnen

Functioneel vage uitdrukkingen en de rol van idealen in het redeneren

Zoals iedere eerstejaars leert, heeft Wittgenstein ons geleerd dat de betekenis van een woord in zijn gebruik ligt. De vraag die dan voor de hand ligt, is hoe je weet hoe je een woord moet gebruiken. Het woord ‘konijn’ is geen konijn, en mijn voorstelling van een konijn is ook geen konijn. Hoe weet ik dan dat ik iets een ‘konijn’ kan noemen? Daarover leer je, als je meer vakken taalfilosofie volgt, dat Wittgenstein heeft gezegd:

Mijn onderbouwingen houden ergens op. Ik ben op harde rotsen gestuit, en mijn spade buigt terug. Ik ben dan geneigd te zeggen: zo doe ik nu eenmaal.

En aan het eind van zijn leven heeft hij daar nog aan toegevoegd, dat zekerheden (zoals weten wat een konijn is) gegrondvest zijn in een levensvorm.
Hedendaagse taalfilosofen hebben drastische consequenties uit deze wijze lessen getrokken. Zo stelt Richard Rorty in Philosophy and the Mirror of Nature (1979) dat het doel van filosofie niet het vinden van de ultieme waarheid moet zijn – het zijn maar taalspelen – maar het leveren van gespreksstof: hij noemt dit Bildung. John McDowell gebruikt in Mind and World (1994) hetzelfde woord om aan te geven dat er niks problematisch is aan de verhouding tussen onze concepten en de wereld, zolang je er maar vanuit gaat dat onze leefwereld toch al van concepten doordrongen is, geen kale realiteit waar we onze concepten op toepassen maar een ‘tweede natuur’ waarin we opgroeien. Onze geest, zegt McDowell, zit niet in ons hoofd. Hij vergelijkt het verwerven van concepten met het ontwikkelen van een ethisch karakter, iets wat we ook niet in ons eentje doen.

Cartoon van Rorty voor Cimedart, vervaardigd vlak voor de man stierf aan pancreaskanker. Luguber genoeg schijn je daar een opgezwollen hoofd van te krijgen. Dat wist ik niet toen ik het tekende.

Blijkbaar is Bildung een bijzonder woord, want als je het gebruikt, zijn er geen filosofische problemen meer. Alleen: wat bedoelen ze er mee? Zoals Rorty en McDowell het gebruiken, komt het er op neer dat je alles in z’n culturele context moet zien: ondanks alle diepzinnige connotaties, betekent ‘Bildung’ bij hen simpelweg acculturatie. Blijkbaar hebben ze behoefte aan een begrip dat meer suggereert. En daar schuilt een probleem in. Het is namelijk een vaag begrip, en het ‘in context zien’ maakt het alleen maar vager. Juist de behoefte aan zulke functioneel vage begrippen duidt erop dat het niet allemaal voor zich spreekt als je het in context ziet. De vraag is, hoe zulke begrippen betekenis krijgen, en wat voor rol ze spelen in het redeneren.

Taalfilosofen hebben zich niet veel met dit soort begrippen bezig gehouden. Hoe woorden betekenis krijgen, wordt eerder toegelicht aan de hand van konijnen, katten op matten, sneeuw die wit is en grode emerozen. Het idee waar Rorty en McDowell van uitgaan, is dat je weet wat een woord betekent als je het kunt uitleggen: ik heb een konijn gezien, zo’n zacht en eetbaar beest dat kleiner dan een haas is, en een plus een konijn is eerst twee konijnen en daarna heel veel als er niet genoeg vossen in de buurt zijn. Wilfrid Sellars noemt dit in Empiricism and the Philosophy of Mind (1956) ‘the game of giving and asking for reasons.’
Maar met functioneel vage begrippen is dit een heel ander spelletje. Bildung bijvoorbeeld is een begrip, tegenwoordig vooral in gebruik als conservatieve stoplap, waarmee generaties Duitse schoolkinderen tot het stampen van klassieke talen en het schrijven van opstellen over Schiller en Goethe zijn gedwongen, en dat ooit stond voor het vormen van jezelf als individu met een eigen oordeel door middel van kunst en algemene ontwikkeling. Die lading, in combinatie met vaagheid, maakt dat je niet helemaal in de hand hebt wat je er mee uitdrukt. Maar die vaagheid is ook functioneel: ‘Bildung’ blijft onbestemd omdat het iets uitdrukt dat zou moeten zijn, niet een ding of eigenschap beschrijft. Mijn stelling is dat zulke begrippen zich op allerlei manieren laten gebruiken en misbruiken, maar dat je er niet omheen kunt op zijn minst een aantal van zulke functioneel vage begrippen hanteren. Redeneren is namelijk geen van te voren vastgelegd taalspel, maar een conflict over hoe dingen zouden moeten zijn. Met andere woorden: idealen zijn ook deel van het redeneren.

Hoe weet ik wat iemand met ‘Bildung’ bedoelt? Weten wat een Indiaan met ‘gavagai’ bedoelt is al moeilijk genoeg. Alleen door er van uit te gaan dat die Indiaan weet waar-ie het over heeft, en niet maar wat praat, kan ik erachter komen dat ‘gavagai’ iets met konijnen te maken heeft. Donald Davidson noemt dit een ‘constitutive ideal of rationality’ (een frase waar McDowell erg aan gehecht is), en stelt dat ik de Indiaan gelijk moet geven waar ik kan. Moet ik er dan ook maar van uitgaan dat iemand die ‘Bildung’ zegt weet wat-ie bedoelt, en hem gelijk geven waar ik kan?
Het antwoord is niet ondubbelzinnig nee. Ik kan vinden dat de persoon in kwestie zwetst, maar hij moet toch zijn redenen hebben om dat woord te kiezen, en wel specifiek dát woord. (Niet voor niets kiezen Rorty en McDowell een onvertaalbare uitdrukking: ze hebben geen betere.) De interpretatie is hier een kritische weging van beweegredenen: is het gebruik van de term ongemotiveerd, dan is de term zelf betekenisloos. Maar door aan iemand beweegredenen toe te schrijven, veronderstel ik al dat de ideeën van die persoon tot op zekere hoogte samenhangend zijn, en dat ze niet alleen gaan over hoe dingen moeten zijn, maar ook over hoe dingen zijn. Wie geen benul van de realiteit heeft, heeft ook geen idealen.
Ieder weldenkend mens wantrouwt functioneel vage uitdrukkingen, ook als ze niet door conservatieven geclaimd worden. En terecht. Zulke uitdrukkingen drukken altijd minder en meer uit dan ze zeggen. Minder, omdat ze onbestemd blijven. En meer, omdat er altijd een bepaalde opvatting over hoe dingen moeten zijn mee geïmpliceerd wordt. ‘Bildung’ is wat dat betreft niet het beste voorbeeld, omdat het niet al te gangbaar is; maar wie zichzelf wel eens heeft horen praten over ‘kunst’, ‘wetenschap’ of ‘vrijheid’ kent het ongemak waarmee je zulke vage termen door je strot wurgt. Het is alsof je wordt gevraagd of je nog steeds je vrouw slaat: je wordt vastgepind op implicaties die je niet zelf voor het kiezen hebt.

Een Wittgensteiniaan zou zeggen: reinig de taal van zulke uitdrukkingen. Maar dat is niet alleen onmogelijk, maar ook onwenselijk. Zonder functioneel vage uitdrukkingen is het namelijk niet mogelijk je opvattingen coherent weer te geven. Wat je allemaal weet en vindt, en hoe dat allemaal met elkaar samenhangt, is te veel om uit te leggen of zelf te overzien. De coherentie van je opvattingen is tegelijkertijd oneindig en onvolledig: je kunt geen grens stellen aan het domein van samenhangende opvattingen, maar je weet dat er gaten in zitten. Niet dat functioneel vage uitdrukkingen de gaten vullen – het is geen superlijm die alles aan elkaar plakt – maar ze geven tenminste aan dat er nog iets te verwezenlijken valt. Zonder die motivatie ben je geen redeneerder, maar een taalspelautomaat. Wie geen idealen heeft, heeft ook geen benul van de realiteit.

Het plaatje van het Spook van Wittgenstein heb ik al twee keer gebruikt, vandaar dat ik nu een oudere cartoon van prof. Stokhof achter de Wittgensteinpiano neem. Ik mag hem graag en hij heeft me veel over Wittgenstein geleerd, maar ik hoop dat hij aanstoot aan mijn artikel neemt.

Het is nogal opmerkelijk dat Rorty en McDowell in de navolging van Wittgenstein op een begrip als ‘Bildung’ stuiten. Dat gaat juist lijnrecht in tegen Wittgenstein’s vaaghedenbestrijding en zijn quiëtisme. Die vaaghedenbestrijding kan nog wel van pas komen voor wie verantwoord met functioneel vage uitdrukkingen wil omgaan. Maar dat quïetisme is eerder zelf iets om te bestrijden, als een aantasting van het redeneervermogen. In plaats van ‘filosofische schrijnproblemen’ kunnen we beter het spook van Wittgenstein uitdrijven. Om daarna, in een soort Wittgensteinvrije cocktail van Rorty en McDowell, voor het ontwikkelen van nieuwe idealen te pleiten, en dat te presenteren als de vorming van jezelf als redeneerder. En noem dat dan maar ‘Bildung’.

The Cubic Sphere

Dit stuk sluit aan bij het vorige, onder de titel Arts in Action. Het idee dat hier te berde wordt gebracht onder de titel The Cubic Sphere is minstens even oud, maar omdat de gedachten erover weer begonnen te borrelen na een gesprek met Tine Wilde en twee symposia waaraan René Gabriëls deelnam, is het niet misplaatst om hun ideeën hier als kapstok te gebruiken.


The Cubic Sphere

René Boomkens en René Gabriëls pleiten in Krisis (#4, 2007) voor 'Filosofie als vrijmoedige kennispolitiek'. Filosofen zouden zich niet alleen moeten richten op vakgenoten maar zich ook in de arena van het publieke debat moeten werpen, betogen zij, en de manier waarop universiteiten onderzoek belonen en aansturen maakt dat steeds moeilijker. Die beoordelings- en beloningsstructuur legt namelijk aanzijdig de nadruk op peer-reviewed bijdragen in internationale, Engelstalige tijdschriften.
Dit zien Boomkens en Gabriëls als een verarming van de filosofie én van het publieke debat. De kritische rol die filosofen kunnen vervullen ten opzichte van andere wetenschappen, ten opzichte van de maatschappij en vooral met de blik op de relatie tussen die twee, blijft onvervuld; prominente publieke denkers als Scheffer, Verbrugge, Cliteur en Van Middelaar maken zich eerder dienstbaar dan dat ze nieuwe kritische perspectieven openen. Alsof dat nog niet erg genoeg is, zijn er ook nog eens door de overheid ingekapselde instanties als het SCP en de WRR, die het vervullen van deze rol eerder hinderen dan dat ze hem zelf vervullen. Boomkens en Gabriëls nemen nog net niet de frase 'Het verraad der klerken' in de mond, maar voelen zich duidelijk in de steek gelaten door hun vakbroeders, door universiteitsbestuurders en door de overheid. Er is weinig dat deugt en veel dat niet deugt.

'Kritisch' zijn, beseffen Boomkens en Gabriëls zelf ook, is op zich niet genoeg: je moet het ook nog ergens over hebben. Daarom pleiten zij voor een 'vrijmoedige kennispolitiek' die niet zozeer aansluiting zoekt bij de vakwetenschap, maar zich te verstaan geeft met hoe er in verschillende terreinen van wetenschap kennis gemaakt wordt, en hoe en wie deze kennis macht geeft. 'Vrijmoedig' omdat filosofen daarbij hun nek moeten uitsteken, tegen het gezag van experts moeten ingaan, onwetenschappelijke lompheden moeten incasseren, en zelfs de hand bijten die hen voedt. Boomkens en Gabriëls gebruiken hiervoor het begrip Parrèsia, ontleend aan een apocrief boek van Foucault en eerder aangehaald door Leezenberg in De vloek van Oedipus: een waarheid uitspreken met eigen gevaar.

(Klik hier voor mijn recensie van De vloek van Oedipus, Cimedart 37 #1, pp. 16-18)

Ik blijf dit alles te vrijblijvend vinden. Zelf heb ik, in mijn scriptie, gepleit voor filosofie als het systematisch en kritisch ontwikkelen van idealen; maar zoals het in Krisis staat, is 'Filosofie als vrijmoedige kennispolitiek' eerder een pleidooi voor een vrijplaats voor de betweters dan voor de verbeelding aan de macht. Hoewel Boomkens en Gabriëls verwijzen naar Ruth Sondereggers onderzoek naar de betekenissen van 'kritiek', en naar het lexicon van de subversiviteit, is de onderzoeksagenda van hun vrijmoedige kennispolitiek eerder die van science studies. Dat is nog geen recept voor kritische vergezichten, laat staan voor nieuwe idealen. Ze maken zich kwetsbaar voor het verwijt: 'ze willen gewoon de Centrale Interfaculteit terug'.

Tine Wilde, een kunstenares en UvA-promovenda wiens proefschrift aan een artistiek project verbonden is, loopt ondertussen rond met plannen voor een interdisciplinair/filosofisch instituut waar projecten die niet binnen de gangbare onderzoekstrajecten passen een plek zouden kunnen vinden. Het is moeilijk om hier al commentaar op te geven, omdat er (zover ik weet) geen publiek toegankelijk document is om naar te verwijzen, maar ze heeft zeker een punt dat de huidige 'interdisciplinaire' instituten en programma's nog een ruimte open laten. De meeste beoefenen vooral een soort van science studies die een allegaartje aan menswetenschappen toepassen op een rijtje exacte wetenschappen. Daartegenover staan figuren als André 'Studium Generale' Klukhuhn, die boeiende maar vrijblijvende essayistiek bedrijven. Wat hier ontbreekt is wat Boomkens en Gabriëls aanprijzen als 'Nieuwe Kritische Theorieën', die 'tonen dat de wereld niet zo hoeft te zijn zoals die is'.
De vraag is of dit ook is wat Tine Wilde voor ogen staat. Zo ja, dan is de tweede vraag of een nieuw instituut wel de beste manier is om dit te bewerkstelligen. Je kunt niet als onderzoeksprogramma hebben: 'wij produceren Nieuwe Kritische Theorieën'.


De verkokering van vakspecialismen, die Boomkens en Gabriëls zo beklagen, komt niet alleen onder filosofen voor. Het is, ten dele, een onvermijdelijk gevolg van kennistoename, concurrentie en academische arbeidsverdeling. Maar dat betekent niet dat er niets aan te doen valt. Er is niet zozeer een nieuw filosofisch instituut of een nieuwe manier van filosofie bedrijven nodig, als een uitwisseling van ideeën die niet in het eenrichtingsverkeer van de 'populaire wetenschap' blijft steken.
'Laten zien dat de dingen dat de dingen niet zo hoeven te zijn als ze zijn' is niet het privilege van filosofen. In zekere zin is het wat wetenschappers in het algemeen doen, door met nieuwe vaststellingen ook nieuwe mogelijkheden en ongewisheden te openen. Maar filosofen hoeven niet braaf op het goede nieuws te wachten en de implicaties voor het wereldbeeld eruit af te leiden. Boomkens en Gabriëls hebben zeker gelijk als ze pleiten voor een 'vrijmoedige kennispolitiek' die de productie van kennis onder het licht houdt. Het probleem alleen is dat dit meestal neerkomt op omkering van het eenrichtingsverkeer. Een verdwaalde psycholoog of linguist wil nog wel eens een filosofische observatie ter harte nemen, maar juist in de vakgebieden die het meest onderwerp zijn van science studies is filosofie iets voor buiten het lab.
Er is behoefte aan een orgaan dat het mogelijk maakt om ideeën uit te wisselen met zo min mogelijk concessies aan de inhoud. Een lovenswaardig voorbeeld is de Academische Boekengids, uitgegeven door de universiteiten van Amsterdam, Utrecht, Groningen en Leiden. Als wetenschappers dankzij zulke podia niet meer naar hun publiek op zoek hoeven, bespaart dat een hoop opa-vertelt en kijk-eens-hoe-leuk-het-is, waaraan bijvoorbeeld de op dit blog recent besproken boeken leden.

Alleen, in de Academische Boekengids staan nog geen 'Nieuwe Kritische Theorieën'. Of, om in mijn eigen vocabulair te blijven, er worden geen nieuwe idealen in ontwikkeld. Dat is toch echt een vak op zich. Je kunt er alleen moeilijk een instituut voor oprichten. Waar ik voor pleit, is iets onmogelijks: een instituut dat geen instituut is, dat op wetenschappelijke basis idealen voortbrengt (dat wil zeggen, 'laat zien dat de wereld niet hoeft te zijn zoals dat die is'). Vandaar die titel: The Cubic Sphere.

Hoe moet deze onmogelijkheid er dan uitzien?

Om te beginnen: als een e-tijdschrift met forum. Het eerste wat nodig is, is een plek waar mensen hun ideeën kwijtkunnen. Dit tijdschrift moet wel een degelijke redactie erop nahouden, maar het is ook bedoeld als plek waar juist mensen die buiten de gangbare onderzoekstrajecten vallen hun resultaten kwijt kunnen. Die twee dingen hoeven niet met elkaar in tegenspraak te zijn.

Vanuit deze basis kunnen lezingen en bijeenkomsten georganiseerd worden, en later ook papieren publicaties voortkomen. Anders dan Boomkens en Gabriëls, die 'maatschappelijk relevant' gelijkstellen aan 'geschreven in de eigen taal', zou ik juist pleiten voor meertaligheid: het gaat erom een soort van plug-in formule te ontwikkelen, waardoor overal los-vast aan het tijdschrift verbonden activiteiten kunnen worden opgezet. Daarom ook de Engelse, maar vertaalbare titel 'The Cubic Sphere'.

De derde stap is het faciliteren van eigen onderzoek. Er hoeft niet per se een instituut voor worden opgericht, als er maar een organisatie is die geld bij elkaar kan brengen. Dat geld hoeft niet op te gaan aan prestigieuze leerstoelen: het is belangrijker om promotie- en onderzoeksplaatsen te scheppen voor filosofen met een wetenschappelijke, en wetenschappers met een filosofische oriëntatie. The Cubic Sphere is eerder een fonds dan een instituut.

*

Over het ontwikkelen van idealen valt meer te lezen in mijn scriptie over de rol van idealen in het redeneren, en in de hierboven geposte bewerking tot artikel daarvan.

Arts in Action

Er zijn twee ideeën waar ik al enige jaren mee rondloop, van tijd tot tijd mensen over vertel maar nooit daadwerkelijk op poten heb geprobeerd te zetten. Het zou dan ook onzin zijn ze in manifest-vorm te presenteren, al zijn het wel het soort van ideeën waarover je manifesten schrijft. Het eerste presenteer ik hier onder de pretentieuze titel Arts in Action; het tweede volgt binnenkort onder een niet minder ronkende titel.


Arts in Action

Het idee voor Arts in Action kwam bij me op in de jaren dat aan de UvA en in de Amsterdamse kraakscene het collectief Damoclash actief was, en ik tegelijkertijd de moderne muziek ontdekte. Zelf geen kraker en ook geen conservatoriumstudent, heb ik me in beide werelden nooit echt thuis gevoeld, wat niet wegneemt dat 2004-2005 een prachtig jaar was om 22 te zijn.

Damoclash organiseerde een plusminus maandelijks cultuurfestival cq open podium, eerst in pakhuis Afrika en daarna op wisselende locaties, had 'iets te maken' met de meest recente Maagdenhuisbezetting, zette debatten over de toekomst van het hoger onderwijs op poten onder de noemer Geestdrift, en bracht de nog steeds bestaande kraakgalerie Schijnheilig voort. Dit alles om cynisme, lelijkheid en rechtse politiek te bestrijden met creativiteit.
Het probleem was dat dit engagement gepaard ging met een forse dosis negativisme. Voor de goede zaak was de bier- en kraakpandenlucht nog wel te verdragen; maar het doel was eerder om een eigen vrijplaats te bevechten dan om de verbeelding aan de macht te brengen. Frasen als 'de herovering van de publieke ruimte' dienden vooral als discussion-stopper.

In NieuweMuziekstan was 'de herovering van de publieke ruimte' geen issue. Hier waren mensen - in hun eigen vrijplaats, en met bewonderenswaardige toewijding - vooral bezig met de muziek zelf. Niet met het herkauwen van oude koek, maar met het vinden van nieuwe geluiden.
En daar kleefden ook zo z'n nadelen aan. Niet zozeer dat het een in zichzelf besloten clubje was - de deur stond open voor iedereen, net als bij Damoclash, en zelfs bij de grotere concerten waren de toegangsprijzen voor jongeren bespottelijk laag - maar dat je voor elke unknown pleasure door een heleboel verveling moest heenbijten. En dat had er zeker mee te maken, dat het merendeel van de experimentele muziek vooral omwille van zichzelf gemaakt werd: het waarom speelde geen rol van belang, er werd zelfs weinig avantgarde-retoriek aan gewijd.

Wat ik in deze twee heel verschillende werelden wel geleerd heb, is om kunst concreet te zien: niet als iets wat 'geïnterpreteerd' moet worden, maar vooral iets om te doen. Iets om bij na te denken, zeker, maar dan in termen van gemotiveerd handelen, niet als een soort van 'ontraadselen' wat je als toeschouwer uiteindelijk toch maar passief houdt. En daaruit komt de slogan voort die boven dit stuk staat.

Arts in action is bedoeld als alternatief. Het doel is - inderdaad - om cynisme, lelijkheid en rechtse politiek te bestrijden met creativiteit, en de publieke ruimte te heroveren. Maar dan wel door het verspreiden van levensvreugde. Het is toegestaan om het publiek te plagen; choqueren en aanklagen mag alleen in geval van acute noodzaak. Belangrijker is, om mensen te verwonderen.

Het idee is heel eenvoudig: ga de straat op en verspreid kunst.

Pak je ezel, ga schilderen op een publieke plaats en deel de producten uit aan de omstanders. Neem een megafoon mee en declameer gedichten. Trek je klarinet, laad een toy piano op een bakfiets, charter een paar dansers.

Voorwaarde is dat er geen concessies worden gedaan aan de kwaliteit behalve omwille van de praktische uitvoerbaarheid. Het is niet verboden het publiek te behagen, wel verplicht verwondering te wekken. Het doel is niet te laten zien hoe goed je bent, maar wat je te bieden hebt te delen.

Het gaat niet om de kunst: het is maar kunst.

Die kan je zoeken in de gekste hoeken. Speur naar muzikale patronen in straatgeluiden, wijs voorbijgangers op leuke optische verschijnselen, beweeg op een dansante manier, ontwikkel een eigen stijl van kleden. Vooral: ga op onderzoek uit.

Neem jezelf niet al te serieus, maar wees wel toegewijd.

Een essentieel onderdeel van Arts in Action is opereren in groepen. Dit maakt het niet alleen makkelijker - in je eentje ben je al snel een eenzame gek, met zijn tweeën ben je aan het keten en met drie ben je een beweging - maar nodigt ook uit tot meedoen. Vorm een posse en struin rond op zoek naar plekken om de publieke ruimte te heroveren.

Omwille van de herkenbaarheid kan een dresscode nuttig zijn, die gekopiëerd kan worden door iedereen die zich wil aansluiten. Laat die dan wel stijlvol en functioneel zijn - je hoeft jezelf niet al te serieus te nemen, maar je bent geen clown.

Verwar Arts in Action niet met het uitdragen van een politieke boodschap. Engagement kan geen kwaad, maar wie denkt dat dansen politiek is is politiek naïef en gaat er ook niet beter door dansen.

Deze regels zijn er om te breken. Begin er niet aan als je er niet van jezelf al toe geneigd bent.

*

Goed, dat klinkt toch al aardig als een manifest. Of eigenlijk meer als een contactadvertentie: manifest zoekt beweging. Gezien het aantal reacties op dit weblog valt aan de effectiviteit hiervan te twijfelen. De bedoeling van deze post is dan ook vooral om eens mijn fantasiën onder woorden te brengen, in de hoop dat anderen er iets van oppikken.
En om dit rijtje disclaimers af te sluiten: nee, ik solliciteer niet naar het leiderschap van een nog op te richten beweging van Mensen Zoals Ik.

Wat ik ook heb uitgespookt in maart (gedichten)

Samuel Vriezen en Ernst van den Hemel geloven er geen zak van dat ik 'niet van poëzie hou, maar het alleen niet kan laten'. Wie vaker op deze site komt zal dat ook wel denken.

Feit is dat ik het niet kan laten. Vooral niet als er eigenlijk andere dingen te doen zijn.


De knikkende putters hengelen
De knikkende putters
hengelen in de grafpoel
en ook deze bergen zijn ooit vissen geweest
De knikkende putters hengelen

Het korstmos groeit een millimeter in tien jaar
Onder de regering van koning Coelacanthos Glaukopis
in het eerste jaar van het Pennsylvanien, werd het vastgelegd
dat ieder jaar zouden worden geofferd aan de grafpoel
zeven trilobieten van het edelste geslacht,
vijf gevangen rhyzodonten,
tien kransen van varens versierd met doorregen kwallen

opdat de machine zou blijven draaien
opdat de vuurbol zou blijven draaien om de grafbol

De knikkende putters
knielen en heffen zich op naar de zon
De betonnen bomen groeien ten hemel

Driehonderd jaar voor het begin van hun recorded history
hakten de Paaseilanders hun laatste boom om
indachtig de woorden van het grootste stenen hoofd
‘dat wij verstoken blijven van hemelvaarders’

Kniel voor het grote stenen hoofd
ja wij zijn zondig geweest
Hier is het kloppende hart van een nobele bedrijfsjurist
Hier zijn de meest verfijnde van alle oliën
De knikkende putters hengelen in de grafpoel

en ook deze bergen zwommen ooit rond
in blauwe zeeën, blauw als de bodem van de grafpoel
waar nu het mos groeit, en waar Mussolini
werd ontzet of ontvoerd door Duitse paratroopers

op het Keizersveld, in de mond van de bergen

brokkelen rotsen omlaag, en kruipen wolken op
tegen de grafstenen tanden. Diep
onder de grote rots is een kernfysicalab.





Het zesduizendmiljoen-
koppige monster of de zogenaamde
“mensheid” (wie van iedereen houdt,
houdt van niemand) kruipt
waar het niet gaan kan bloed
loopt in zijn bloedsomloop
om

U bent een wandelend altaar Uw hart
is een Chinese kamer

Monster de mensheid is geen mens
en
“Love is a two-place relation”
(dit stond in een handboek voor logica) wie
knielt voor de mensheid reikt
zichzelf op een zilveren schotel
aan

U bent een woord zonder tong Uw maag
is een anthropofagus

Loopt
op andermans benen en denkt mijn gedachten
Het monster de mensheid
U bouwt kathedralen

U bent een wandelend altaar wie
een mens redt, redt
een potentiële moordenaar De liefde
kruipt waar het bloed stolt is
een pomp van laag naar hoog

naar laag en weer terug (U
heeft de Neanderthalers een loer gedraaid,
IJstijd overlevende mensheid) U leeft
op liefde en brood

Wat ik heb uitgespookt in maart (tekeningen)

Stof op mijn hoofd, er schoot deze maand verdomd weinig tijd over om boeken te bespreken, beschouwelijke stukken te schrijven of naar concerten te gaan. Een monsterlijk onderzoeksvoorstel slokte alle tijd op die ik niet nuttig besteedde bij de Schrijversvakschool en ELIA.

Dit als excuses voor iedereen die de afgelopen maand niks nieuws heeft aangetroffen op deze pagina. Vanaf medio april wordt beterschap beloofd. (Ik ga dan ook een cursus essay volgen bij mijn geliefde werkgever.)

Maar ter ontspanning helpt het om 's avonds laat wat te droedelen.

Ik zei nog tegen Martin, je wilt niet weten wat ik heb zitten tekenen terwijl ik jou aan de telefoon had. Maar hij was benieuwd.
De vierde van boven.

Vervelend genoeg kan mijn scanner dit papierformaat niet aan. Sowieso zul je in de winkel niet snel een scanner met meer dan A4-bereik aantreffen. Gelukkig staat op zaak een kopieerapparaat dat ook kan scannen.

De karikatuur van Dirk, die ik vandaag vervaardigde, volgt dus nog.

De bedoeling is om uiteindelijk een soort van tronies te ontwikkelen waarbij gelijkenis wordt opgeroepen zonder dat de lijnen van de tekening corresponderen met gezichtslijnen. Als ik beter kon tekenen, en meer wist van Japanse kalligrafie, zou ik zeggen dat ik portretten probeer te kalligraferen. (Flauwe woordspelingen over 'karakters' worden bewust gemeden.)

De onderste lijkt wel een beetje op Martin Heidegger. Niet genoeg om een geslaagde karikatuur te zijn, maar net als het spook van Wittgenstein (klik op de tag 'karikaturen') wel een voorbeeld van welke kant ik op wil met mijn krabbels.

Pas op, daar komt de ratelslang

Voor alle schrikkelkinderen

Ratel maar
de ratelaar
en wees niet bang
voor de ratelslang

O muizenveld
je bloeit niet lang
het gaat van muis tot muis:
daar komt de ratelslang

Alarm! alarm!
hij slokt de muis
met haar en staart
van ratelmuil naar slangedarm

Geen kattenpoot
wordt onze dood
geen uilenbal
of muizenval

Maar ratel nu de ratelaar:
pas op, daar komt de ratelslang!

Dit vinden logici leuk

Het volgende fabeltje ontleen ik aan de website van een Canadese sanskritoloog/linguist, Brendan Gillon. Geen idee waar hij het vandaan heeft. Het gaat over de al dan niet bestaand hebbende wijsgeer Epimenides, bekend als bedenker van de Kretenzerparadox ('Alle Kretenzers zijn leugenaars'). Epimenides, zelf Kretenzer, zou dat volgens wikipedia niet eens ironisch bedoeld hebben.

De filosoof Epimenides reisde naar het oosten en mocht twee vragen stellen aan de Boeddha (= man die alles weet). Na lang nadenken vroeg Epimenides:

1. O Boeddha, wat is de beste vraag die ik u kan stellen? en
2. Wat is daarop het antwoord?

"Dat is een hele goede vraag. Dat is zelfs de beste vraag die je me zou kunnen stellen, en dat is tevens het antwoord."

De Birdsong Hypothesis en het bewijs uit het oeroude

Sinds enige tijd maak ik mensen wijs dat linguïsten een bepaalde opvatting over taal, namelijk dat syntaxis net zoiets is als vogelenzang, aanduiden als de Birdsong Hypothesis. Dat is niet waar, je zult hem niet tegenkomen door te googelen. Maar het is een witte leugen, want als het begrip niet bestond zou het moeten worden uitgevonden.

Er is een vrij omvangrijke literatuur over de 'recursieve' structuur van vogelenzang, en de mogelijke verwantschap met het menselijke vermogen om zinnen te vormen. Meer daarover op LanguageLog. Maar het gaat me niet om de fonetische of genetische kant van het verhaal; wat ik bedoel met de Birdsong Hypothesis is een theoretische opvatting. Het betekent dat je er, à la Chomsky, vanuit gaat dat zinsvorming een aangeboren natuurlijk vermogen is; en dat het niet ontwikkeld is als apparaat om betekenissen in te coderen en communiceren. Sperber & Wilson bijvoorbeeld, stellen in Relevance: Communication and Cognition,

The fact that humans have developed language is interesting, but it tells us nothing about the essential nature of language. The originality of the human species is precisely to have found this curious additional use for something that many other species also possess, as the originality of the elephants is to have found that they can use their noses for the curious additional purpose of picking things up. [...] Language is not a necessary medium for communication: non-coded communication exists. Nor is it necessarily a medium for communication: languages exist which are not used for communication.

(pp. 173-4)

En een nog stelligere formulering valt aan te treffen bij Frits Staal, Rituals and Mantras: Rules without Meaning:

The transition between sound and meaning is unnecessarily complex, round-about and mathematically absurd. "Nobody in his right mind would attempt to build an artificial language based on phrase structure plus transformations."

(p. 138)

Het citaat is van Jerry Fodor, aan wie ook Sperber & Wilson schatplichtig zijn. Fodor verzet zich stellig tegen het idee dat de oorsprong van taal functioneel is, en de complexiteit ervan het gevolg van evolutie in het gebruik. Dit is voor hem ondenkbaar, omdat taal de sleutel is tot de structuur van het brein, en alle talen vertalingen zijn van de 'language of thought', dus in complexiteit evolueren met het brein, niet met de beschaving.

Fodor waagt zich niet aan verdere speculaties over de 'oorsprong van taal'. Het onderwerp is in 1864 in de ban gedaan door de Parijse academie van wetenschappen, en het is pas in dit decennium dat William Croft (Explaining Language Change, 2000) en Ray Jackendoff (Foundations of Language, 2002) met zulke titels aan de pek en veren ontkomen zijn. Of tenminste, zo presenteren ze het graag zelf.

Frits Staal heeft in Rituals and Mantras (1987) ook al het nodige over het onderwerp te zeggen. Het verschil is dat Staal geen nieuw model voor theoretische linguïstiek voorstelt. Hij is nooit van Chomsky afgevallen, en heeft niet de pretentie een linguïstisch kopstuk te zijn. (Croft en Jackendoff, daarentegen, pleiten voor 'radicale constructiegrammatica' en 'verwerping van het syntactocentrisme'.) Staal probeert eerder cultuurfilosofische en antropologische consequenties uit de Birdsong Hypothesis te trekken, en doet dat door grammatica te vergelijken met rituelen en mantra's.

Staal's argument uit het oeroude is dat mantra's, net als de vedische 'geschriften', veel ouder zijn dan de schriftcultuur, en dat de rituelen die hij gedocumenteerd heeft in AGNI: The Vedic Ritual of the Fire Altar (1983) nog dezelfde zijn, in een enclave, als beschreven in de Rigveda. Dat zulke repetitieve structuren zo lang blijven hangen, en zelfs, in het geval van mantra's, als exportartikel zijn gebruikt, zegt volgens hem iets over het universele karakter ervan. Het is zinloos er een 'betekenis' achter te zoeken; Staal noemt zulke symbolische antropologie 'sentimenteel'. Als er een betekenis in zat, zouden ze met de taal mee evolueren. Juist omdat het 'rules without meaning' zijn, zoals vogelenzang, blijven ze herhaald worden.

Rituelen zijn volgens Staal door antropologen behandeld als een restcategorie: als je niet weet waar het voor dient, noem je het ritueel. Hijzelf staat een strengere benadering voor: rituelen kun je, net als grammatica, beschrijven als een formele structuur. Dat betekent dat je het niet 'interpreteert' - nergens voor nodig, die lui weten zelf donders goed wat ze doen, ze kunnen alleen niet uitleggen waarom.

Rituals and Meanings bestaat voor een aanzienlijk deel uit beschrijvingen van repetitieve structuren, in mantra's, in rituelen, in muziek, gedichten, en dierlijk gedrag. De conclusie die Staal uit die beschrijvingen trekt is dat rituelen van een eerder stadium in de evolutie dateren dan taal - leguanen houden al 'rituele gevechten' zonder elkaar te bijten - en dat mantra's een tussenstadium zijn. 'Language originated when sound-meaning correlations were selected out of the abundance of sound-act correspondences that exist in animal ritual.' (p. 437)

Dit is voor hem een argument uit het oeroude tegen 'symbolische antropologie', 'hermeneutiek', en aanverwante benaderingen; zulke gedragspatronen kun je niet verklaren uit hun 'diepere betekenis', integendeel, om betekenissen helder te krijgen, moet je ze juist van natuurlijke talen abstraheren en formaliseren. 'If language reflected meaning in a straightforward manner, it would be logical to begin with and there would be no need for logic.' (p. 439)

Antropologen en religiewetenschappers, vervolgt hij, zouden dan ook een voorbeeld moeten nemen aan linguïsten in het streven naar formeel heldere uitdrukking in plaats van zich te verschuilen achter beeldende vaagheden en een fictieve tegenstelling tussen mens- en geesteswetenschappen. Hiervoor haalt hij een tweede argument uit het oeroude aan: dat zulke beschrijvingen universeel zijn, en dat wetenschap niet 'Westers' is, blijkt wel uit het werk van Panini en andere klassieke Sanskriet-grammatici.

A poem should not mean

But be,

schreef Archibald MacLeish ooit, en gedichten zijn niet van ideeën gemaakt maar van woorden, vond Mallarmé al. Staal verwijst er zijdelings naar, maar de vergelijking ligt voor de hand.

Die vergelijking is dan ook gemaakt door J.H. de Roders, die een nog steeds voortsluimerende polemiek in poëtisch Nederland heeft losgemaakt met Het Schandaal van de Poëzie. Over taal, ritueel en biologie (1999). Als ik het goed begrijp, betoogt hij daarin dat ritme en klank lichamelijk werken en dat poëzie naar betekenisloosheid neigt - iets wat op neuropsychologische en filosofische gronden is weersproken door Jan Lauweriks in Splash. Lyrische suite over biologie, ritueel en poëzie (2005). Die boeken ontdek ik nu pas door te googelen en de hele discussie is langs me heen gegaan, dus daarover misschien een andere keer meer.

Calvert Watkins hanteert een heel ander soort argument uit het oeroude in How to Kill a Dragon. Aspects of Indo-European Poetics (1995). Hij betoogt dat mythen en staande uitdrukkingen door taalverschuivingen heen blijven bestaan, en dat de Indo-Europese talen een poëtisch grondpatroon *YOU/HE SLEW the SERPENT/DRAGON hebben. Zoals Staal syntactische beschrijvingen van mantra's en rituelen geeft, geeft Watkins woordcombinaties en zinswendingen die overeen komen in het Keltisch, Oud-Noors, Grieks, Avestaans, Sanskriet en wat niet al.

Het grappige is dat je daar een compleet andere theoretisch-linguïstische opvatting aan zou kunnen ophangen: namelijk dat uit zulke overeenkomsten blijkt dat idioom een structurerende rol in de taal spreekt. Die opvatting is vooral verbonden aan Wallace Chafe's Meaning and the Structure of Language (1970), maar heeft een hedendaagse pendant in de meer radicale vormen van Construction Grammar, waarin het onderscheid tussen grammatica en lexicon wordt opgeheven. Inderdaad, de opvatting van William Croft!

En om het nog wat grappiger te maken: het uitgangspunt van Chafe dat taal de kortst mogelijke weg van betekenis naar geluid zoekt, wordt ook uitgedragen door Jackendoff (Minimal Syntax, 2005). In Foundations of Language komt Jackendoff nog met een aantal eigen argumenten uit het oeroude. Zo betoogt hij dat uitdrukkingen als 'Hoera' en 'Wow!', die niet in een zinsverband ingebed zijn, rudimenten zijn van pre-syntactisch taalvermogen; en dat de 'basic variety' die immigranten zonder gerichte taallessen oppikken eenzelfde soort structuur heeft als primitieve syntax gehad moet hebben.

Het argument uit het oeroude leidt dus tot elkaar uitsluitende conclusies. Het kan natuurlijk zijn dat het niet het argument is, maar de bewijsvoering van een van de partijen die niet deugt. Tenslotte leidde Friedrich Schlegel met een argument uit het oeroude de 'sprituele' herkomst van de Indo-Europese talen, en de 'mechanische' van alle andere af. (Zie mijn post Mithridates, 1806 hieronder.)

Maar wat zeker niet mogelijk is, is de Birdsong Hypothesis bewijzen met een argument uit het oeroude. In het onwaarschijnlijke geval dat de beschrijving van rituelen in recursieve transformatiegrammatica's navolging vindt, levert het altijd nog niet meer op dan een analogie. Die niet gepreciseerd kan worden, want er zit geen betekenis aan, dus er valt niets te vertalen.

Paarse poezen en de achterkant van de maan

Twee Kindergedichten uit 2001

voor Nienke Gottenbosch en Madieke (*2001)


Mijn poes is zo pimpelpaars als een poes
maar pimpelpaars kan wezen
zo paars als paarse pompelmoes
of purperen pimpelmezen.
Maar vandaag is hij verdwenen,
zo verdwenen als je er maar niet kunt zijn.
Misschien strekt hij alleen even de benen,
maar de wereld is groot, en mijn poes is maar klein.

Meneer, misschien
heeft u misschien
een pimpelpaarse poes gezien?

Grijze en gele,
halve en hele,
zelfs in drie delen heb ik ze gezien!
Maar een pimpelepoezelepaars?
Kind, wat zeg je me nou voor iets raars?

Zo paars als mijn paarse poes paars is
is nog nooit een poes paars geweest
en omdat dat voor een poes best iets raars is
zou ik willen vragen aan wie dit leest:
als u laatst nog een paarse poes gezien, of anders gehoord heeft
of een idee heeft van waar hij nu kan zijn
en als u dat wat u weet ook even aan mij doorgeeft
dan vind ik dat heel aardig en heel fijn.

Meneer, misschien
heeft u misschien
een pimpelpaarse poes gezien?

Groene en paarse,
gewone en schaarse,
op zevenmijlslaarzen, ik heb ze niet gezien!
Want een poezelepaarsepimpel –
kind, dat is eigenlijk toch heel simpel:
die heb ik niet langs zien gaan
want zo’n poes kan niet bestaan.

Pimpeltje, paarsje, pimpelpaars poesje,
waar ben je? waar was je? waar ben je gebleven?
Poezelig beestje, mijn paarsharig snoesje,
ik vraag me haast af of je nog wel zou leven.
Ik vraag me haast af of je niet toch gewoon thuis bent
en je baasje wilt foppen en verstoppertje speelt –
maar als ik dan niet eens weet of je in of uit huis bent,
hoe weet ik dan zo zeker dat ik me jou niet heb verbeeld?

Meneer, misschien
heeft u misschien
een pimpelpaarse poes gezien?

Bruine en rode,
gezonde en dode,
en zelfs heptapode poezen heb ik gezien!
Maar een pimpelpaarse poes?
Kind, zelfs in mijn wildste dromen
zijn die nooit voorbijgekomen
- maar! Daar heb je er een, pardoes!

*

Aan de overkant van de bergen
wonen dwergen.
Ze zijn zo klein dat je ze haast niet kunt zien
wel tien maal tien maal tien maal tien
maal zo klein als wij,
klein en blij
en hun dwergenkinderen zijn
nog wel tien maal tien maal tien maal zo klein.

Aan de achterkant van de maan
wonen de mensen die nooit hebben bestaan.

Zes voet diep onder de grond, waar het zonlicht nooit komt
kruipen bleke lichtgevende wezentjes rond.
Ze hebben lange scherpe tanden waarmee ze ´s nachts konijnen vangen
met hun bleke lichtgevende handen graven ze eindeloze gangen
ze zijn licht als de lucht
en gaan zonder gerucht
want hun bleke lichtgevende voeten hebben hele zachte zolen.
Ze dolen en dolen en dolen en dolen…

Aan de achterkant van de maan
doen ze de dingen die nooit zijn gedaan.

Maar het raarste beest
dat er ooit is geweest
is het beest dat woont onder de poten van mijn bed.
Er is geen letter van A tot Z
in het hele alfabet
die een woord kan maken dat zo´n beest beschrijven kan.
Het is nog raarder dan
de raadselachtige rarekieten uit Rararistan!

En aan de achterkant van de maan
komt nooit ergens een einde aan.

Floris Cohen herschept de wereld

Floris Cohen en Steven Shapin hebben beiden ooit een boek geschreven met de titel The Scientific Revolution. Het kan haast niet anders of dit zijn twee compleet verschillende boeken. En inderdaad.
Floris Cohen, die eerder in Quantifying Music concludeerde dat de 17e-eeuwse 'wetenschap van de muziek' gelukkig weinig invloed heeft gehad op de muziekpraktijk, maakt eerst een overzicht van verschillende opvattingen van de wetenschappelijke revolutie, om deze vervolgens te toetsen door vergelijking met de Arabische en Chinese geschiedenis. Het idee daarachter is dat er bepaalde redenen moeten zijn waarom daar geen wetenschappelijke revolutie is opgetreden, en dat je door die redenen te achterhalen beter kunt begrijpen wat 'de wetenschappelijke revolutie' nu eigenlijk was.
Steven Shapin ziet dat als een misplaatste vorm van essentialisme, alsof er zoiets is als 'Wetenschap', gedefiniëerd door een 'Wetenschappelijke Methode'. There was no such thing as the Scientific Revolution, and this is a book about it. Voor Shapin is het onzin om van een 'revolutie' te spreken als misschien honderd tijdgenoten de Principia van Newton lazen, en nog minder het begrepen. Natuurlijk is de wereld ingrijpend veranderd door het werk van Newton en zijn voorgangers en navolgers, maar het helpt niet om die verandering te verklaren vanuit de ontdekking van een methode of een breuk in het paradigma. Telescoopkijken en differentiaalrekenen is al moeilijk genoeg.

Floris Cohen heeft nu zijn opvattingen uiteen gezet voor de Nederlandse krantlezer in een nieuw boek, De herschepping van de wereld, ter voorbereiding op het omvangrijkere en engelstalige How Modern Science came into the World, dat over een goed jaar moet uitkomen.
Cohen ergert zich duidelijk flink aan de 'radical chic' van Steven Shapin - alsof het bevredigend is om de ontwikkeling van de moderne natuurwetenschap te omschrijven als een verandering van een scala aan sociale praktijken. Alsof het allemaal vanzelf gaat! "Als u, lezer, meer dan zeg twee eeuwen eerder was geboren", begint hij dreigend, "is de kans groot dat u arm geweest zou zijn, erg arm zelfs". Het punt van de wetenschappelijke revolutie is volgens Cohen niet zozeer dat mensen aan het wetenschapperen slaan. Dat deden ze in de Oudheid ook al, en in China, en in het Kalifaat, en in middeleeuws Europa. Maar steeds weer eindigden die opbloeiingen na een of twee eeuwen in een onvermijdelijke neergang, en de boer die ploegde voort. De vraag is: waarom gebeurde dat in het moderne Europa niet?

Daarmee stelt Cohen een uiterst zinnige vraag, waar Shapin al te gemakkelijk aan voorbij gaat. 'Scientific facts require upkeep', heeft Bruno Latour al eens vastgesteld. Het is een ding dat je gaat onderzoeken en meten, maar het wordt pas een wetenschap als anderen je resultaten reproduceren en uitwerken. Ook al bevindt het zich in een bibliotheek, wanneer er geen aanleiding is om het onderzoek voort te zetten is neergang een volkomen natuurlijk gevolg. En aangezien er nogal een kloof gaapt tussen wetenschappelijk pionierswerk en maatschappelijk nut - er is geen mens genezen door Harvey of Vesalius, en Galilei's ballistiek heeft pas twee eeuwen later betere kanonnen opgeleverd - had die neergang net zo goed in de 17e eeuw kunnen optreden, eventueel geholpen door godsdienstoorlogen en plunderende Turken.
"Europa is door het oog van de naald gekropen", stelt Cohen vast. Als de Dertigjarige Oorlog was blijven doorwoeden, en de Engelsen niet hun eigen oorlog van allen tegen allen hadden gestaakt, en als de heren vorsten niet van het financieren van wetenschappers een prestige-project hadden gemaakt waarvan het toekomstige rendement onzeker was, dan had de doorbraak van Newton nooit kunnen plaatsvinden. En dan nog was er een fanatieke mafkees in Cambridge voor nodig, die niet tevreden was met briljante ingaven zoals Robert Hooke, of met betrouwbare benaderingen zoals Christiaan Huygens, om tientallen jaren met gekmakende precisie aan zijn optica en zijn duistere gravitatieconstanten te meten en rekenen, tussen de alchemie door.

In Quantifying Music omschrijft Cohen zijn doelstelling als "reconstructing the problem situation in the science of a given period", waarbij hij zich op Popper beroept. In De herschepping van de wereld resulteert dit in een beschrijving van verschillende manieren van wetenschap bedrijven die opmerkelijk overeenkomt met Shapin's 'diverse practices': er is een speculatief-theoretische benadering, een metende-en-rekenende, en een mechanisch-experimentele. Dat die benaderingen volgens Cohen samen zijn gekomen in het werk van Newton, betekent niet dat hij gelooft in een uniforme 'wetenschappelijke methode' - eerder gelooft hij dat het een paradigma in de praktische zin van 'voorbeeld' was.
Wat benadrukt wordt, is hoe weinig die verschillende benaderingen oorspronkelijk gemeen hadden, en hoe toevallig het eigenlijk was dat ze uiteindelijk in dezelfde richting leidden. Cohen begint zijn verhaal met de tegenstelling tussen Athene (een Babel van filosofische speculaties) en Alexandrië (waar het meten en rekenen zich beperkte tot een aantal erkende problemen). Die tradities liepen allebei tegen hun grenzen op en moesten een aantal keer later in de geschiedenis opnieuw 'geïmplanteerd' worden - in het kalifaat van Bagdad, door de vertalers van Toledo, en in renaissancistisch Italië - om nog tot nieuwe resultaten te leiden. Een trendwatcher anno 1600, aldus Cohen, had niet kunnen verwachten dat deze tradities tot revolutionaire nieuwe inzichten zouden leiden, en zelfs als dat tóch gebeurt, bij Descartes en Galilei, blijven beiden in hun eigen straatje steken: doodleuk spreekt Cohen van 'Athene-plus' en 'Alexandrië-plus'.

Maar zo'n volslagen toevallige samenkomst van omstandigheden kan het bij Cohen nou ook weer niet zijn, dat hier uiteindelijk toch de moderne natuurwetenschap uit voortkomt: het is hem er immers om te doen, waarom de wetenschappelijke revolutie zich in Europa heeft voorgedaan en niet in Bagdad of Peking. Met die doelstelling loopt hij het risico van Whig History - de 'context of discovery', met al zijn toevalligheden en onwaarschijnlijkheden, dient dan toch als rechtvaardiging.
Cohen lijkt zich opnieuw op Popper te beroepen, als hij stelt dat "er in zijn vakgebied meer gedaan zou kunnen worden met historische vergelijking", als methode van toetsing. Als dat zijn bedoeling is, dan zal hij met De herschepping van de wereld weinig Popperianen overtuigen. Zijn historische vergelijkingen monden uit in niet-falsificeerbare verklaringen: Europa brengt de moderne wetenschap voort omdat er zo'n scherpe concurrentie tussen verschillende staten bestaat en de blik zo avontuurlijk naar buiten gericht wordt, terwijl het zelfvoldane China in zijn historische overzicht vanaf de Han-dynastie alleen nog maar bezig is met 'uitbouw en verfijning', de Arabische beschaving onder invloed van Mongoolse, Turkse en Berberse invasies 'naar binnen keert', en de verder niet genoemde Indiërs worden geknecht door het 'extreem introverte' Hindoeïsme. Het valt te hopen dat hij in How Modern Science came into the World met iets beters komt dan dit sociaal-darwinistische pleidooi voor concurrentie en ondernemendheid.

Wat is nu precies het verschil tussen Cohen's herschepping van de wereld en Shapin's revolutie die niet plaatsvond? Nuchter beschouwd zijn ze het op meer punten eens dan oneens: wetenschap heeft de wereld ingrijpend veranderd, maar dat heeft wel een tijdje op zich laten wachten; daarbij hebben verschillende benaderingen een rol gespeeld, die niet te reduceren zijn tot één wetenschappelijke methode; natuurwetenschappers hebben geen exclusieve claim op rationaliteit; en de wetenschapshistoricus moet uitgaan van de stand van de wetenschap in de besproken periode. Cohen is op dat laatste punt wat minder consequent, hij redeneert onvermijdelijk naar het resultaat toe, maar daar staat tegenover dat hij geen verklaringen ophangt aan het niet-begrip 'sociale context'. En Shapin stelt dat de vroege wetenschap juist wel degelijk praktische consequenties had, niet zozeer door toepassing van de verworven inzichten als door de spin-off van nieuwe technieken. Cohen benadrukt (met goede redenen) de bijdrage van Hollanders als Beeckman, Stevin en Huygens. Maar dat zijn eigenlijk nuance-verschillen: grotendeels beschrijven ze dezelfde gebeurtenissen met dezelfde hoofdrolspelers. Revolutie, geeft Cohen toe, is ook maar een woord.

De vraag is niet zozeer, of de wereld door de wetenschap 'herschapen' is, maar wat wetenschapsgeschiedenis kan leren over begripsverschuivingen en het al dan niet bestaan van 'wereldbeelden'. Ian Hacking, die net als ik niet in wereldbeelden en sociale constructies gelooft, heeft hiervoor uiterst interessante suggesties gegeven in Historical Ontology. Hacking pleit ervoor het idee van epistemische breuken of paradigma-wisselingen te vervangen door dat van verschuivende 'styles of reasoning', vervlochten met instituties en praktijken, waarbinnen "we constitute ourselves as objects of knowledge, as subjects, and as moral agents".
Wat Hacking niet doet, is die analyse van 'styles of reasoning' in verband brengen met Sellars' idee dat betekenissen en concepten thuishoren in de 'space of reasons'. Het zou nou juist een uitdaging voor wetenschapshistorici moeten zijn, dit uitgangspunt van Sellars te toetsen aan de werkelijkheid - door te kijken hoe vormen van 'verwetenschappelijking' leiden tot conceptuele verschuivingen. Want processen van verwetenschappelijking en daaraan verbonden instutionalisering hebben zich niet alleen in natuurwetenschap en techniek voorgedaan. In hoeverre bijvoorbeeld politiek en economie, maar ook taal, geschiedenis en kunst 'verwetenschappelijkt' zijn, en wat voor gevolgen dat heeft gehad voor conceptformatie en manieren van redeneren, is een open vraag.

Cohen, H.F.: De herschepping van de wereld. Het ontstaan van de moderne natuurwetenschap verklaard, Bert Bakker, Amsterdam 2007; 299 pp.
------: The Scientific revolution. A Historiographical Inquiry, Chicago UP, Chicago & London 1994; 662 pp.
------: Quantifying Music. The Science of Music at the First Stage of the Scientific Revolution, 1580-1650, Reidel, Dordrecht 1984; 308 pp.
Shapin, S.: The Scientific Revolution, Chicago UP, Chicago & London 1996; 218 pp.
Hacking, I.: Historical Ontology, Harvard UP, Cambridge (MA) & London 2002; 288 pp.

De hofnar en de schooldirecteur

Twee keer in zijn leven werd Plato met groot vertoon in Syracuse onthaald, en twee keer ging hij af door de achterdeur. De eerste keer antwoordde hij de tiran Dionysos I, die zei dat Plato praatte als een oud mannetje, "en u als een tirannetje". Naar verluidt werd hij daarna als slaaf verkocht en terug naar Hellas getransporteerd, om daar door de koper te worden vrijgelaten. De tweede keer verdeed hij vooral zijn tijd met een jonge koning die eerder wijsneuzig dan leergierig was, en met een vruchteloze lobby voor zijn eigen volgeling Dion, om uiteindelijk buiten het hof het nieuwe vaarseizoen af te wachten.
Hans Dijkhuis wijdt aan beide episodes een hoofdstuk in zijn boek De machtige filosoof: Een andere geschiedenis van de Griekse wijsbegeerte, en lijkt daarmee zijn eigen titel tegen te spreken. Hoewel hij 'de bijzondere symbiose die in de Griekse Oudheid tussen vorst en filosoof bestond' wil beschrijven, vat hij de relatie tussen vorsten en wijsgeren zo op dat er nauwelijks iets vruchtbaars uit kan voortkomen: hetzij de filosofen schikken zich in een ondergeschikte rol als een soort van hofnar, hetzij ze brengen zichzelf in de problemen door al te veel eerlijkheid en 'parrhesia' (vrijheid van spreken). En als ze dan eens zelf de macht grijpen, zoals Dion een paar jaar later in Syracuse, en Hermias in Assos (Kl.-Azië), lopen ze stuk op falende volksgunst, raison d'état en verraad. Hoezo 'machtige filosofen'? In Dijkhuis' verhaal houdt de filosofie al gauw op waar de macht begint.
Dat heeft ook iets met het professionele ethos te maken. De taak van de klassieke wijsgeer bestaat volgens Dijkhuis vooral uit 'leren leven': of zoals Aristippos, zelf een hofparasiet, het samenvat: 'Als alle wetten zouden worden opgeheven, zouden de filosofen degenen zijn die gewoon doorgingen met wat ze toch al deden'. Die taakopvatting blijkt wel op heel verschillende manieren te kunnen worden opgevat: voor Aristippos betekent het met een nuchter hoofd je eigen welzijn en genot nastreven, terwijl Diogenes in een ton woont en Antisthenes het alleen aanlegt met vrouwen die zo lelijk zijn, dat ze zelfs met de aandacht van een morsige filosoof blij zijn. Maar allemaal hebben de filosofen zo hun eigen vorm van verhevenheid boven valse verlangens en waandenkbeelden, die ze geschikt maakt om rede en deugd te volgen en te onderwijzen.

De machtige filosoof wordt zo een opsomming van pogingen om het filosofische ethos in de politieke praktijk te brengen. Voor zover er sprake is van 'symbiose', speelt de filosoof daarbij niet zozeer de rol van raadgever als van opvoeder en onderwijzer. Weliswaar is een filosofische opleiding geen garantie voor deugd - zie Alexander en Alcibiades - maar het is wel nuttig om te realiseren dat Plato en Aristoteles ook schooldirecteuren waren, en samen met de 'sofisten' zelfs de uitvinders van het hoger onderwijs.
Dijkhuis schiet hopeloos tekort in zijn behandeling van dit onderwerp. De rol van wijsgeren als opvoeder en onderwijzer in de Oudheid is dubbelzinnig: enerzijds scheppen ze instituties en een curriculum, bieden lessen aan in welsprekendheid en argumentatie, en vervullen daarbij een maatschappelijke rol; anderzijds fungeren ze als jeugdbedervers, die veelbelovende jongelui hun carrière laten vergooien, sektarische gemeenschappen stichten en esoterische leerling-meester-relaties aangaan. Door de filosofen verandert de hele samenleving, niet zozeer door de invloed die ze uitoefenen op leerling A of machthebber B, maar doordat jonge Grieken een nieuwe mogelijkheid en een nieuw probleem voorgeschoteld krijgen: ze moeten zichzelf 'ontwikkelen'. De term Paideia krijgt een zelfde soort extra betekenis als tweeduizend jaar later Bildung.

De vraag is nu: wat kon een jonge Griek (liefst met geld) zoal leren? Welke kennis was waar te krijgen, en hoe werd een afweging gemaakt?
Daarover staat in De machtige filosoof verdomd weinig. Het is niet als een academisch werk bedoeld, maar dat is geen excuus - voor de 'gewone lezer' is het toch ook interessanter om te weten hoe een Griekse opleiding eruit zag, dan om anekdotes te lezen over tamelijk verwisselbare figuren?

Want wat de filosofen in deze 'andere geschiedenis' vooral doen, is hun eigen vorm van 'coolness' etaleren. Ze laten zich uitnodigen door de groten der aarde, weigeren vorstelijke geschenken, vragen of Alexander uit hun zon wil gaan staan, en blijven zelfs bij hun executie spitsvondig. Aangezien de meeste filosofen alleen in anekdotes en citaten bewaard zijn gebleven, valt er op deze manier ook niet veel anders over te vertellen.
Het resultaat is niet zozeer een 'andere geschiedenis' van de Griekse wijsbegeerte als een 'andere inleiding'. En daar is niks mis mee. De machtige filosoof is zeker onderhoudender om te lezen dan de geschiedenissen voor gebruik in eerstejaarscolleges. Onderhoudender, ook, dan De Vloek van Oedipus van de grote Leezenberg, in 2006 verschenen bij Van Gennep. Dat bevat meer interessante inzichten, en is even publieksvriendelijk geschreven. Maar Leezenberg wil teveel allebei tegelijk, en struikelt over gedachtesprongen die voor de krantenrecensent onbevattelijk en voor de wetenschapper te springerig zijn. [recensie in Cimedart #1, 06-07]

Hans Dijkhuis: De machtige filosoof: Een andere geschiedenis van de Griekse wijsbegeerte, Boom, Meppel 2007, 460 pp.

Muzikale belevenissen in 2007

Terwijl ik dit schrijf ben ik naar Able to be aan het luisteren, de cd/dvd van Electra, het electro-acoustische zang-viool-percussie-blokfluit-dameskwartet dat veel in de sfeer van crossovers en multimedia werkt en zich nu voor het nieuwe project Industry gaat toeleggen op muziektheater. 2007 had muzikaal gezien slechter kunnen eindigen dan met de presentatie van deze dubbelplaat, 27 december in het Bimhuis, waar met de bijbehorende bubbels alvast geoefend kon worden voor de nieuwjaarskater.


David Dramm schreef met Baton Rouge Massacre een mix van renaissancistische blokfluit en Steve-Reich-achtige percussie, op een verhaal over een gouverneursfamilie in Louisiana die de tragedie van Agamemnon & family in het echt overdeed. Jacob ter Veldhuis, die zichzelf uit marketing-overwegingen 'Jacob TV' noemt, vatte de tragiek van Marilyn Monroe in een combinatie van geneurie, gegil en geraaskal, die muzikaal simpel maar effectief in elkaar zit en de losse flarden tekst ('I get goose pimply all over ... I am a mistake, my mother never wanted me ... what I would like to be, that is what I would like to accomblish: to be a good actress ... to die young ... would you?') doet inslaan. Jammer van de al te veel huisvlijterig gefotoshopt aandoende video, vooral direct na Seeds of Paradise van Ron Ford, op een film van J.C. Mol met ontluikende en verwelkende bloemen (1932, uit het Filmmuseum). Wel een wat lijzig stuk, met haiku's, maar ook weer meer dan een begeleider van de film.
Ik probeer me ijverig te herinneren wat de drie overige dames ook al weer deden tijdens de percussiesolo in Corrie van Binsbergen's The Fifth Element. Op hun knieën bij elkaar neerhurken en woordeloos zingen, geloof ik. Of misschien is dat de live sampling, dat kan ik op de plaat niet horen. Hoe dan ook, een stuk met een grote klankvariatie, gegurgel en geschraap uit de basblokfluit aan het begin, een gipsy vioolscherzo die de finale inleidt, na de waterkeldergeluiden uit de marimba van deel 3. Pas bij aandachtige herbeluistering voor deze post begrijp ik waarom ik het het beste stuk van het concert vond, want het leent zich niet als achtergrondmuziek.
Daarna twee hilarische afsluiters, met filmpjes over de schepping der wereld uit de aktetas van de ambtenaar en de edele kunst van het gifmengen. Susanna Borsch, de blokfluit van het kwartet, gaf overigens vorig jaar bij Karnatic Lab records Off-limits uit, een soloplaat voor electro-acoustische blokfluit met vergelijkbaar energieke en nog veel dansbaardere muziek, waar je niet je brein voor uit hoeft te schakelen om je voeten te volgen. En net als Able to be voorzien van een prikkelende coverfoto, met Susanna op haar kop in een overall temidden van haar fluit- en samplingarsenaal.

Zo. Dat was alvast het goede nieuws van 2007: een afsluiting die even hilarisch en feestelijk was als het jaar daarvoor Mauricio Kagel's ...den 24.xii.1931, waarin o.a. de instorting van de Vaticaanse bibliotheek onstage werd geïmiteerd met een kast vol puin aan het spit. Te lachen viel er ook het jaar er tussenin genoeg, met Cora Schmeisser's programma Vier tijdens de Suite Muziekweek (ma 1/11, zie mijn post van 8/11), en met Arnold Marinissen tijdens Aqua Musica en het Grachtenfestival. Met name het stuk van de kameropera-in-aanmaak van Cecilia Arditto, dat hij opvoerde in het ruim van een woonboot tijdens dat eerste festival, maakt hongerig naar meer.

En natuurlijk, Fabian Svenssons Tillvaratagna effekter - 25 unfettered movements for violin and electric guitar ensemble - zie mijn verslag van de Gaudeamus muziekweek (3), za 8/11.

In de categorie 'bravoure' gooit Mathias Reumert grote ogen door het Gaudeamus vertolkers concours te winnen met een stuk voor tape en maracas. Hij bedenkt er zelf een hele show bij, maar aangezien hij het stuk niet zelf gemaakt heeft, is het toch wel een muzikaal magere prestatie in vergelijking met het pianogeweld van Ashley Hribar twee jaar eerder. Sowieso een tegenvaller, dit concours; in 2005, toen mijn liefde voor de nieuwe muziek nog pril was, had ik de tijd van mijn leven daar en denk nog steeds aan de halve finalisten en de nummer 4.

Nog meer bravoure, maar dan van een beter soort, toonde Kyle Gann met zijn kameropera voor spreekstem en tape Custer and Sitting Bull, tijdens het Karnatic Lab van 9 oktober in de Badcuyp. Voor de gelegenheid getooid met een cowboyhoed, en van nature gewapend met een Texaans accent, draagt hij een collage voor van fragmenten uit Custer's eerdere krijgsraadberechting, en speeches en profetiën van Sitting Bull, waarmee hij wat mij betreft de stomvervelende cd Nude rolling down an escalator meer dan goed heeft gemaakt. Samuel Vriezen weet te vertellen dat het hier een nieuwe versie betreft, nadat Kyle tot het inzicht was gekomen dat je voor goede tape toch echte geluidstechnici nodig hebt. Gann schrijft trouwens ook een onvolprezen blog over nieuwe muziek, voor zover ik weet het beste blog dat er over het onderwerp te vinden is.

Hulde, tevens, voor de violiste Marleen Wester en de cellist John Addison, smaakmakers op het Gaudeamus festival.

Gemist, helaas: veel concerten tijdens het Holland Festival. Ik had mezelf beloofd de final draft van mijn scriptie af te hebben voor ik 25 werd, en hoewel dat een schitterende verjaardag opleverde (met de verlossende commando's 'save' en 'print') ging het wel ten koste van One, de eensopraansopera van Michel van der Aa, Quatre Chants pour Franchir la Seuil, en het Ives Ensemble met stukken van Jonathan Harvey.

Harvey's opera Wagner Dream hoorde ik wel op de radio, maar was als ik er naar toe was gegaan op de lijst van tegenvallers beland. Als Harvey nou zijn muzikale talent met een helder hoofd zou toepassen, zou hij muziek kunnen maken die kleuriger is dan Ferneyhough en complexer dan Murail. In plaats daarvan is hij gaan reli-shoppen in het Boeddhisme en de antroposofie, en daardoor vervallen tot reli-kitsch. Tragisch, of eigenlijk eerder walgelijk. Floris Don, waarom heb je zo'n kritiekloos stuk over de man geschreven in Odeon ?

Ook gemist, helaas: het Nederlands Vocaal Laboratorium tijdens de Gaudeamus Muziekweek. En het grootste deel van het Output Festival.

Een belofte voor 2008: Samuel Vriezen verklaart dat hij meer kamermuziektheaterstukken gaat schrijven zoals in Piano Sunday van 16 december, maar dan op eigen teksten. Samuel schrijft overgeorganiseerde gedichten waarin de losse woorden nieuwe syntactische verbanden aangaan; repetitief, desoriënterend en daarom zeer geschikt als libretto voor muziektheater zonder verhaal.

Sowieso een opmerkelijk optreden, die dag, met Tom Johnson's pianistenkweller Chord Catalogue, waarbij alle akkoorden in een octaaf - alle 8178!!! - worden afgewerkt.

Helaas zijn er dan ook nog de tegenvallers. Wat ontbrak in 2007, was een concert als dat van Garth Knox, Mauricio Pollini en Champ d'Action tijdens het Holland Festival 2006, de waanzinnige afsluiter van het Karnatic Lab Festival of Dante Oei's vertolking van John Adams' Between the Red Mountains - de adembenemers van 2006. Er was, het afgelopen jaar, geen Stuk Waar Ik Stil Van Word.

Twee aanfluiters moeten in het bijzonder genoemd worden. Misha Mengelberg komt een kwartier te laat binnen, ziet er uit als de zwerver om de hoek, snurkt door zijn eigen stuk heen en vraagt dan ook nog of zijn improvisatie wel is opgenomen. Wat mankeert hem?

Nog erger (maandag 3 dec) was Jan Fabre's ode aan het roken, I am a mistake, met muziek van Wolfgang Rihm, kettingrokende danseressen die opgewonden deden in korte glitterjurkjes, nouvelle-vague-filmbeelden van mooie droevige rooksters op de achtergrond en Ensemble Recherche onder leiding van Lucas Vis. Alle respect voor Lucas Vis en Ensemble Recherche. Rihm doet het goed als filmmuziek. Maar de voorstelling is een wanvertoning van aanstelleritis. Geen middel wordt geschuwd om het roken op te hemelen: stoer doen, zielig doen, arrogantie, nostalgie, belle tristesse, erotiek, heroïek ("ik ben trouw aan het genot dat mij doodt"). En Jan Fabre, als je zelf toegeeft dat het een onvolwassen en arrogante tekst is, waarom gebruik je hem dan? Krijg inderdaad maar lekker longkanker.